老子新校新義之卌二

四十二 道生一
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
天下之所惡，唯孤寡不穀，而王公以自名也，物或損之而益，益之而損，古人之所教，亦我而教人，故「強梁者不得其死」，我亦將以為教父。
以文義觀之，「道生一」與「天下之所惡」不類，疑本章原非同章，而是他簡錯入，本書以不同章節處理。
四十二之一：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
本段帛書甲本全毀損，以乙本為校本。
「萬物」，乙本毀損，當依王本作「萬物」。
「一」，《老子》第三十九章：「昔者得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一以為天下正。」
道體本「無」，故無一、二、三，然道動則生萬物，是「有」之始，一、道動之始也，由「無」生「有」，有之始，二、「有」也，「有」是「萬有」之始，三，「道動之成」也，萬物生息焉。
道體本是無，故無以名之，然道體運動，則是道體實存實有的表現，在道動中，萬物被創生。
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
「萬物負陰而抱陽」，帛書甲本毀損。
「沖」，帛書甲本作「中」。
「負」，背也，
萬物皆有陰陽二氣，二氣相混均勻而成和諧之氣。
本章旨在說明道生萬物之過程，說明和氣是萬物生息的根本。
道是無名無形的，先萬物宇宙天地生，道是自有永有的，也是昔在今在以後永在的，但這種實有，是以道動來展現，萬物之所生，知「道」實有之所在，萬物生生不息，萬物得以繼續生息不停，也是「道體」實存與「道之恆動」的明證。
「道恆無名」就是指涉「道體」，「道恆有為」就是指涉「道動」。
一粒蘋果種子是否有蘋果樹的生命，一時間無法得知，要等到蘋果樹芽從蘋果種子長出來後，才可以肯定這粒蘋果種子是有蘋果生命的種子，在小芽還沒有從種子長出之前，我們無法證明這是一粒有蘋果生命的種子，蘋果的生命在種子階段是靜止的，以蘋果的生命現象而言，可以說是「無」生命的，這是「道恆無名」的階段。但經過發芽的過程，蘋果種子從無生命現象產生了有生命的現象，因為出現了生命的徵兆與活動，在此之前，蘋果種子是有生命的，在理解上是可以接受的，但不是全然正確的結論。
「道體」就像「種子」，「發芽」過程與生命活動生息的過程，就等同「道動」的過程，蘋果種子發芽了，就是「萬物生焉」，蘋果種子從發芽到蘋果樹的生命活動生息的過程，這就是「道恆動」的現象，也就是「道恆有為」。
陰陽二氣相互沖和而成為和諧之氣，而萬物和諧就是來自這和諧之氣。

四十二之二：
天下之所惡，唯孤寡不穀，而王公以自名也。
「王」，天子也。
「公」，諸侯也。
「王公」，為政者。
天下人都討厭的，像「孤」、「寡」、「不穀」等，而王公卻以此自稱。
物或損之而益，益之而損，古人之所教，亦我而教人。
「而益，益」、「之所」，帛書毀損。
「物」，帛書甲本作「勿」。
「亦」，帛書甲本作「夕」。
「我」，帛書甲本作「議」。
在日常事物事理中，有時看似減損，實則反而是增益，有時看起來像是增益，實則反而是損，這是古人所教的道理，也是我所要教的。
故強梁者不得其死，我亦將以為教父。
「將」，帛書甲本毀損。
「梁」，帛書甲本作「良」。
「強梁者不得其死」，這是古人所教的道理。
「教父」，帛書甲本作「學父」。「教」，古字「斅」，與「學」義通。
「其」、「亦」，帛書甲本無此二字，然依王本相校及文義，「加字」以通義理。
所以，剛愎自用者，自以為智辯逞強而得利，結果是不得善終，我也會把這些作為我的教材 。
本章言事物事理中，所謂利害、損益無定，不必強求之，一切順其自然，自能得生遠死。
「人之所惡」，竟是「王公以自名也」，說明人人皆應謙下自守，不可驕矜強求，否則「不得其死」。

老子新校新義之卌一

四十一 返也者
返也者，道之動也，弱也者，道之用也。天下之物生於有，有生於亡。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲編第十九同文，當以「郭店楚簡」為本。
本章帛書皆編輯為第四十一章，王本、今本則為四十章，當依帛書。
返也者，道之動也，弱也者，道之用也。
「返」，他本作「反」，相通。
「動」，郭簡書作「僮」，帛書作「動」。
「弱」，郭簡作「溺」，帛書作「弱」，言道動之微。
「用」，郭簡作「甬」。
萬物順道生滅，復歸於道，這是道動運行的過程，這是道動甚微的表現，也是道柔弱的表現。柔弱則生生不息，這是道的作用。
天下之物生於有，有生於亡。
「天下之物」，帛書乙本同，而王本作「天下萬物」，但注本則作「天下之物」，可見作「天下萬物」者，後人妄改王本所致。
「有生於無」，此句郭簡與帛書乙本不同，疑郭簡挩一「有」字重文號，當是「天下之物生於有，有生於無」。
若無「有」字，則是「天下之物」有的是生於「有」，有的則生於「無」。這種釋義不合道的生成運作程序。
《老子》第一章：「無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。」「無名」， 道也，道的本「體」是無名無形的，這是「無」。道動而萬物生，這是「無生有」，自「有」後，萬物再回歸無，這才會「有生於無」之現象。
本篇言道動極柔極弱之理，這是天下萬物生成之理。
道體是無名、無形，《老子》第十四章：「視之而弗見，……聽之而弗聞，……捪之而弗得……。」但「道生萬物」，這是「道之動」，這是「可見」、「可聞」、「可得」的。
這是指道運作的過程，萬物的生與萬物的滅，是順道而運作。萬物生滅是順道而運行，這是道的生成運作；道動雖甚微弱但卻生生不息，這是道的運行作用。天下之物源於有（道動），有（道動）源於無（道體）。
「弱」，《老子》七十八章：「柔弱者生之徒也。」老子「貴柔尚弱」，因為這是「生之徒也」。
《老子》第五十一章：「道生之畜之、長之育之、亭之毒之、養之覆 之。」
道生萬物，哺育萬物，保之安之，輔助萬物之時，萬物並無任何感覺，這是道動甚微的表現，也是道柔弱的表現。柔弱則生生不息，這是道的作用。
老子的思想是「貴柔尚弱」，故主張「無為」、「好靜」、「無事」、「不爭」與「少私寡欲」，這思想皆源自「道動甚微」的領悟。
下列的摘引，皆是老子貴柔尚弱之言論，供參考：
二章：「是以聖人居無為之事，行不言之教。萬物作而不始也，為而不恃也，成而不居也。夫唯不居，是以不去。」 （所以，為政者當順自然，為行無為之事，不以政教號令為治。道創生萬物而不會宰制萬物，養育萬物而不為萬物之主，成就萬物而不居功。正因不居功，道的功德可以長存。）
五章：「虛而不屈，動而愈出。」（道是虛而無盡，道之運作是生生不息的。）
七章：「天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。是以聖人退其身而身先，外其身而身存。不以其無私歟？故能成其私。」（天地所以能長久的原因，是因天地不自求養護自己的生命，所以能長久。所以，聖人不敢為天下先而退其身，天下反而樂推而弗詀，把自身置於度外，反而能保全生命，不是由於他的無私嗎？故此能成就自己。）
九章：「功成而身退，天之道也。」（功成身退，這是合於道動之理的。）
十九章：「視素保樸，少私寡欲。」（保養素樸之本質，少點私心少點私欲。）
二十二章：「不自是故彰，不自見故明，不自伐故有功，不自矝故能長。夫唯不爭，故莫能與之爭。」 （不自以為是，反而凸顯其是，不自我表揚，反而更加顯明，不自我誇耀，反而功勞更卓著，不自我膨脹，反能長久。唯有不爭，所以天下便無人能和他爭。）
二十八章：「知其雄，守其雌，為天下溪，恆德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷。」 （知與天下爭先爭強者必敗必失，所以安守雌柔內德，如溪水居下，經常懷德而不離德，就會再返嬰兒時的純樸。知道應當清白，所以安然承受黑垢，成為天下谷水的歸流。）
三十九章：「故必貴而以賤為本，必高而以下為基。夫是以侯王自謂孤寡不穀。此其賤之本與？」 （因此，刻意追求尊貴，則要以賤為本，追求高位，則要以低下為本，這就是侯王自稱自己為「孤」、為「寡」、為「不夠」，這些稱謂難道不是以賤為根本嗎？）
五十七章：是以聖人之言曰：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。」(因此聖人有句話說：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。）
六十一章：「大邦者，下流也，……則大者宜為下。」（大邦就應如居於谷水的下流，……所以，大邦應如江海居於谷水之下。）
六十六章：「聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。」（為政者位本在民前，但卻把自身利益置於民利之後，為政者位本在民上，不以政教號令為重。）
六十七章：「我恆有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。……不敢為天下先，故能為成器長。」
六十八章：「善勝敵者不與，善用人者為之下。」（善勝敵的人，是不居功傲人，會用人的人，待人則是謙下恭敬。）　　
七十三章：「天之道，不戰而善戰，不言而善應，不召而自來。」 (「為政者」順道尊德，不必「戰」而自能「勝」其位，不靠政教號令，而民各歸其位，不必詔令，而民自化。）
七十六章：「人之生也柔弱，其死也筋肕堅強；萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。……堅強者死之徒也；柔弱者生之徒也。」 （人剛出生時，是筋骨都很柔軟，死時則是筋骨又硬又僵；萬物草木生時也是柔軟的，死後卻是又乾又硬，……「剛強」是屬於快死的一類；「柔軟」是屬於生機無限的一類）
七十七章：「是以聖人為而不有，成而不居也，若此。其不欲見賢也。」 （聖人順道尊德，雖有作為但不據為己有，雖有成就但不居功，因此，聖人是不自我表現他的才能。）
七十八章：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝也，其無以易之也。柔之勝剛，弱之勝強，天下莫不知也，而莫能行也。」 （天下至柔至弱莫過於水，但能衝擊極堅強的東西也莫過於水，沒有其他東西可以改變它的，柔能克剛，弱能勝強，這是天下皆知的，但卻沒有人能做到。）
此皆說明老子「貴柔尚弱」之德。
「道」是指對除人以外的萬物而言，萬物是順道而生滅，這是萬物之
本然所致，故萬物的「德」，是自然便有的，無需任何修行便可致者，而人則不同，人雖來自自然，亦是道所生者，但由於「人為」而失去歸順自然之本然，人已經以不順自然而為之，故老子用「德」來表達人經過修德的過程，人可以回歸自然，重返大道之中。
「道」是德的本然，「德」是道的具體呈現，

老子新校新義之卌

四十 上土聞道
上士聞道，勤能行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，弗大笑，不足以為道矣。
是以＜建言＞有之曰：「明道如孛，夷道如纇，進道如退，尚德如谷，大白如辱，廣德如不足，建德如偷，質貞如愉。大方無隅，大器曼成，大音希聲，大象無形，道襃無名。」
夫唯道，善始且善終。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」乙編第五同文，當以「郭店楚簡」為本。
由於帛書甲本章幾全損毀，只存「道善」二字，以乙本作校本。
本章帛書編輯為第四十章，今本則為四十一章，當依帛書。
上士聞道，勤能行之。
「上士」，聞道、樂道且行道之人。
「勤能行之」，郭簡作「勤能行於其中」，乙本作「勤能行之」。依上下文句校之，當依乙本「行之」較為正確。
「聞」，郭簡作「昏」，乙本、王本作「聞」。「聞」，聽知。
「勤」，郭簡、乙本作「菫」，王本作「勤」。「勤」，切實有恆。
上士聞道之後，勤而行道。
中士聞道，若存若亡。
「中士」，心繫道而不能勤行於道者，行道之志不恆也。
「若存」，郭簡作「若聞」，乙本作「若存」。「存」與「亡」相對，「存」留於心，「亡」，無行也。
中士聞道之後，欲行道而志不恆。
下士聞道，大笑之，弗大笑，不足以為道矣。
「下士」，自以為智者，但卻貪得甚欲，誤以為道乃持祿進身之術者。
「笑」，郭簡書作「从艸从犬」，乙本作「笑」。
「弗」，義與「不」同。郭簡下句「不足以為道」，故此處的「弗」字，雖義作「不」，因讀語有關，故不寫作「不」。
下士聞道之後，便大為嘲笑，以為道不足以潤身，若下士聞道而不嘲笑，這就不足以為道了。
是以〈建言〉有之曰：明道如孛，夷道如纇。
是以〈建言〉有之曰：郭簡本無「曰」字，帛書乙本有，以文義言，依帛書乙本補之。
「建言」，老子時古人之雋語或文獻。
「孛」，昏暗不明。
「夷」，郭簡書作「从辵从尸二」，「二」省文號。《說文》：「遲」字古文讀作「夷」，乙本作「夷」。「夷」，平順也。
「如纇」，郭簡缺損，乙本作「如類」。「類」，「纇」之借字。「纇」，絲結也，不平之義。
所以〈建言〉有這麼一段話說：清明的大道，卻像是昏亂不明。平坦的大道，卻像是不平難行。
「明道如孛，……道褒無名。」是老子引〈建言〉的話。
進道如退，尚德如谷。
「進」，郭簡缺損。乙本作「進」。
「尚」，上也。
「德」，郭簡作「惪」，乙本作「德」。
「谷」，郭簡、乙本作「浴」，王本作「谷」。「浴」、「谷」古通。「谷」，虛而不盈也。
前進的大道，卻像是倒退不進，尚德者如空谷不盈。
大白如辱，廣德如不足。
「大」，極致也。
「辱」，染黑染汙。
「廣」，郭簡書作「从之从壬」，「廣」，至深、至厚。
極白者卻如汙黑，至深至厚之德常似修德不足。
建德如偷，質貞如愉。
「偷」，郭簡、帛書、乙本皆缺損，王本作「偷」。「偷」，苟且怠惰。
「質」，郭簡缺損，乙本作「質」。「質」，本質。
「真」，郭簡、帛書二本皆損毀，王本作「真」。「真」，實也。
「愉」，「諛」之借字，巧言令色也，王本作「渝」。
建德者像是惰怠無為，本質純真卻像是阿諛奉承。
大方無隅，大器曼成。
「大」，指「道」而言。
「方」，邊界。
「隅」，郭簡、乙本作「禺」，王本作「隅」。「隅」，本指作「角」，邊際之義。
「曼」，乙本作「免」。「曼」，免也。
「成」，郭簡作「城」，乙本作「成」。
道之範圍是無極限的，道之器無器成與否的問題。
大音希聲，大象無形，道襃無名。
「希」，郭簡書作「从卓省从而」，乙本作「希」。
「聲」，郭簡作「聖」，乙本作「聲」。
「希聲」，「無聲」也，聽不見的聲音。
「大」，郭簡、乙本作「天」，王本作「大」。「天象」乃有名有形，故不可曰大，「無形」者，「大象」也。郭簡、乙本當依王本改之。
「形」，郭簡作「坓」，乙本作「刑」，王本作「形」。
「道」字以下，郭簡全缺損，依乙本補之。
「襃」又作「褒」，盛大也。
「無名」，無以名之，無法形容。
道之音是聽不到的聲音，道之象是無形無型可言的，道之盛大是無法容的。
夫唯道，善始且善終。
夫唯道，善始且善終：此句郭簡缺損，依乙本補之。
唯有道，才能善始且又善終。
本章言上士聞道，勤能行之，說明道的特性。
「上士聞道，勤能行之」，「勤」，有人認為當是「僅」字，謂「道」高深莫測，「人莫之能知」、「莫之能行」，能就算是「上士」，「聞道」之後，也只是「僅能行之」，世人多從此解，但實則不然。
《老子》第七十章：「吾言甚易知也，甚易行也。」可見「僅」字不是老子本意。「勤」是可及的作為，「僅」是難達的境界，故宗教者用僅，目的是說「道」是高深莫測的境界，若是不刻苦努力，甚至捨棄肉身，或是「有綠之人」，這是無法可及的境界。但老子本意並非如此，老子認為只要「少私寡欲，視素保樸」人人皆可及。
「道」是可聞的，上士可聞，中土可聞，下士也可聞，人人皆可聞，所以，「不聞道」不是「不行道」的理由。
士分為上、中、下，重點在於「聞道」後的反應。聞道後而能依道勤行，這些聞道而能行道的人，便是「上士」；聞道後心欲行而力不足，便是「中士」；聞道後而恥笑道，疑道非道，便是「下士」。在老子的眼中，不以人對才智來分其上、中、下，這是和世俗分法最大的差別之處。
當今之世，聞道而行道的上士，實在不多，多是聞道而時行時輟的中士，中士不是不欲行道，而是時行時輟，有的是真不明白道之理、道之用、道之重要，而是便「一知半解」，致無法產生行道之「驅力」，再加上貪逸惡勞、放情縱欲、向名背實、眼光狹窄、趨炎附勢的「消極人性的慣性律」，誤以為是「同流」，實則是「合汙」。
「中士聞道，若存若亡」，表示中士有向道之心，而無行道之驅力。
中士在常態社會中，是最多的一羣，他們可「聞道勤行」，向上提升成為「上士」，也可「聞道而大笑之」，成為向下沈淪為「下士」。在這些「可上可下」的大多數人中，「企圖努力」向上提升者愈多，社會愈有希望，未來愈有光明。反之，社會更加沈淪，未來更是可悲。
下士為何聞道後會大笑，也們不認為道可以治國安邦、自化人心，亦非「持祿進身」之術，故大笑之。
下士以為「道」是「逞己智辨為快，謀己貨利為德」，自以為是智者，事實上是小智短利之徒。所以，下士若為尋常百姓，只是禍延子孫而已，若為統治者，則天下蒼生必遭荼害。
「明道如孛，夷道如纇，進道如退」，「明、孛」、「夷、纇」、「進、退」皆是相對的詞義，「明、夷、進」是道之本質，而「孛、纇、退」是道之表象，世人不察，以表象去言道，故以為道是「孛、纇、退」。
「明道」一定不是「孛」，而是「如孛」，故此「夷道」一定不是「纇」，而是「如纇」，「進道」一定不是「退」，而是「如退」。不可把表象當作實質去看，否則便無法體道。
「大白若辱」，言極清白者如染黑汙之物。《老子》第七十八章：「受邦之垢，是謂社禝之主；受邦之不祥，是謂天下之王。」老子旨在說明，所有統治者，當要「受邦之垢」、「受邦之不祥」，才能成為「社禝之主」，「天下之王」。正如基督教的耶穌，因他要扛起世人的罪責被上帝懲罰而釘死在十字架上，耶穌被釘在十字架上的時候，滿身是世人的罪愆。但耶穌是大白的，但此時卻是大黑，就因如此，他卻成基督徒的「救世主」。「大白若辱」，道理亦然。
「廣德如不足」，修德至廣至厚者，不會因德已修至廣至厚而停止為德，而反是深感為德不足，繼續修德，如此才是「重積德」。
「建德如偷」，建德者，一切順道而作為，一切順自然，故讓人感到甚是怠惰，無所作為。
「質貞如愉」，本性純真者，敬人愛人，待人皆是善言善貌，故讓人感到一副阿諛奉承之像。
一個「如」字，一個「若」字，是理解文義至要關鍵。
「大方無隅」，在《老子》書中，「大」有「道」的含義，《老子》第二十五章：「有狀混成，先天地生，……可以為天地母。未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。」故面對《老子》時，此「大」字須作進一層地思考，不可流於字義常識性的解注。
「方」，領域也，「道」的領域有多大，實無法可言，故只能用「無隅」的概念表示之。
「大器曼成」，此句常被誤作「大器晚成」，乙本「大器免成」，是通行本誤「免」作「晚」，或二字可通借，但義不可作「晚」。
「晚」，甚麼時間點才算是「晚」，便無法作論，亦不合老子本意。「曼」、「免」義通，皆作「無」義，和「大方無隅」、「大音希聲」、「大象無形」句中的「無、希」同義 。言「至大之器」是沒有成器的時間表，成器與否皆順乎自然，實非強求可得的問題。
所謂「大器」，義謂「道器」也，明乎「道器」，「曼成」便可解矣。
「大音希聲」，「希」亦作「無」，《老子》第十四章：「聽之而不聞，名之曰希。」道生萬物，寂然無聲，是謂「大音希聲」。
「大象無形」，道生養萬物，漠然無形，是謂「大象無形」。
由於道是「無隅」、「曼成」、「希聲」、「無形」，無以名之，故無法形容。
一個「大」字，是理解本段的重點所在。
上士聞道，明白大道之理，不為外誘所制，故能勤而行道。
中士聞道，雖有心向道，但難以抗拒外得之誘惑，常被目前的名、貨、利所制，加上無恆心與毅力，所以時行時輟。
下士聞道，認為行道艱苦，又不能潤身得利，深不以為然，面對上士、中士等行道之人，大加嘲笑，認為這都是些傻子，要是大道不被下士大加嘲笑，這就不足以為大道了。
＜建言＞說：「光明的大道像是昏亂不明，平順的大道像是崎嶇難行，前進的大道像是倒退不進，尚德者如谷水就下，廣德者像是修德不足，建德者像是惰怠無為，質樸者像是諂諛媚從。道之範圍是無邊無際的無限，道之器是沒有器成與否的問題，道動之聲是聽不到的聲音，道之象是無形無象的，道之盛大，是無法形容的。」從＜建言＞的話中得知，道的「質」與「象」，在俗世情狀的呈現是截然不同的，世人以外炫來作取捨，唯上士才則知「道」是「大方無隅，大器曼成，大音希聲，大象無形」的幽隱神妙，且是「善始且善終」的。

老子新校新義之卅九

三十九 昔之得一者
昔之得一者；天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一而以為天下正。
其致之也，謂天毋已清將恐裂，謂地毋已寧將恐發，謂神毋已靈將恐歇，謂谷毋已盈將恐竭，謂侯王毋已貴以高將恐蹶。
故必貴而以賤為本，必高而以下為基。夫是以侯王自謂孤寡不穀。此其賤之本與？非也？故致數譽無譽，是故不欲祿祿若玉，珞珞若石。
昔之得一者；天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一而以為天下正。
「地得一以寧」的「一」，「王得一」、「天下」，帛書甲本毀損。
「靈」，帛書作「霝」。
「谷」，帛書甲本作「浴」。
「一」，道之動也，即道生萬物也。
「得一」，順道動而動之。
「以」，所以。
從前順道而行的有：天順道所以清明，地順道所以寧靜，神順道所以靈驗，谷順道所以盈實，侯王順道所以天下安定清靜。
其致之也，謂天毋已清將恐裂，謂地毋已寧將恐發，謂神毋已靈將恐歇，謂谷毋已盈將恐竭，謂侯王毋已貴以高將恐蹶。
「裂」、「已寧」、「發」，「靈將」的「將」字，「以高將恐蹶」，帛書甲本毀損。
「其」，指上述得道者。
「致」，帛書皆作「誡」。
「謂」，帛書皆作「胃」，發語詞，若也，使也。
「毋」，不也。
「毋已」，不休止也。
「發」，廢也。
「竭」，帛書皆作「渴」。
「蹶」，跌倒，顛覆。
以上述所說的來告誡以下的事，若天不順道動而自我運行，天不會清明，這將會導致天崩；若地不順道動而自我運行，地不會寧靜，這將會導致地裂；若神不順道動而自我運行，神不會靈驗，這將會導致神靈不靈不驗；若谷不順道動而自我運行，谷不會盈滿，這將會導致河谷枯竭；若侯王不順道動而故為故執，侯王不會又貴又高，這將會導致失國亡身。
故必貴而以賤為本，必高而以下為基。
「高」字下帛書有「矣」字，衍文，當刪。
所以，貴一定以賤為根本，高必須以下為基礎。
夫是以侯王自謂孤寡不穀。此其賤之本與？非也？
「孤」、「賤之本與，非也」，帛書甲本毀損。
「自謂」，自稱也。
「孤、寡、不穀」，古侯王自謂謙詞，「孤」，少也，「寡」，少也，「不穀」，不善也。古代君王自稱自己為孤德、寡德、不善之人。
所以侯王自稱自己是「孤德之人」、「寡德之人」、「不善之人」。這種稱謂是把卑賤當作根本嗎？豈不是嗎？
故致數譽無譽。是故不欲琭琭若玉，硌硌若石。
「琭琭」、「珞若石」，帛書甲本毀損。
「致」誡也。
「數」，計算也。
「譽」，帛書甲本作「與」，乙本、王本作育「輿」，通行本作「譽」。
「琭琭」，玉之美也。
「硌硌」，石之實也。
所以，要勸誡那些費盡千方百計謀得美譽的侯王們，若不得一，終是無譽。所以，不願像美麗的美玉，卻願成為樸實無華的石頭。
本章言為政者當得一以為以執，當以貴德為本而不以謀取美譽為務。
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一而以為天下正。說明萬物得一皆能得其所以，若此五者不得一，則天不清，地不寧，神不靈，谷不盈，侯王不能使天下正，說明萬物不得一是不能得其所以。
本章所謂的「神」，不是上帝、神仙、及超自然能力者，而是指「巫、覡」。襖民時期，巫覡者乃族群與上蒼溝通的橋樑，於神而言，巫覡乃人之代表，於人言，巫覡乃神之代表，故巫覡之語是否靈驗，當不是任由巫覡隨自身信口之言，而是巫覡者順道而言之，順道之言必能靈驗。
天、地、谷皆自然之物象，若能「得一」，則可「清、寧、盈」，而神、侯王乃人也，若能順道而為之，必能「靈、天下正」。說明所有之物象與人，即指萬物言，皆必「得一」，才能各歸其根也。
「故必貴而以賤為本，……硌硌若石」，則是本章之重心所在，因前段文字是玄理，本段文字則是道理，是可理解而實行的，也是要為政者要去努力的目標。
侯王「自謂」自己是「孤」、是「寡」、是「不穀」，這些稱謂看似是賤是下，但事實上是貴是高，侯王若以為如此便可以了，但這些是不足夠的，這不該是「數譽」之舉，為政者當「視素保樸，少私寡欲」，務實務本，不作琭琭若玉，當作硌硌若石，如此才能「得一」，而天下正也。
為政者雖貴，但要知道貴以賤為本的道理，為政者雖高，但要知道高以下為本的事理，為政者雖是琭琭之玉，但要硌硌如石。

老子新校新義之卅八

三十八 尚德不德
尚德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。尚德無為而無不為也。尚仁為之而無以為也。尚
義為之而有以為也。尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。
前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚不居其薄；居其實不居其華，故去彼取此。
尚德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
「尚德不德，是以有德；下德不失德，是以無」，帛書甲本毀損。
「尚」，上也，通借。
「德」，一切作為皆不逞一己之智能，循道動而作為之。
「不德」、「失德」，「德」作「得」，外欲之「得」也，指「仁義」之美名和「禮智」之貨利言。
「無」，帛書本皆作「无」。
尚德者，不為外欲所誘所制，所以是個有德之人；下德者，緊握欲利之得而不放棄，因此是個無德之人。
尚德無為而無不為也。
「為而」，帛書甲本毀損。
尚德無為而無不為也：「無不為」，樣樣皆可作為也。
《論語》＜為政＞：子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十耳順，七十而從心所欲不踰矩。」為甚麼七十可以從心所欲但又不踰矩？因為在七十之前的修為所致。尚德者尊道尚德，一切作為皆順應自然，故可「無不為也」。
尚德者的作為，全順應自然而無偏為，故「無不為也」。
尚仁為之而無以為也。
「而无」，帛書甲本毀損。
「仁」有親疏之分。為政者當視全民一律，無親無疏之罣礙，自能如
「天地不仁」也。
尚仁者執仁以治，欲有所為，但又因親疏的罣礙而不知如何為之。
尚義為之而有以為也。
「尚義」，帛書乙本作「尚德」，明顯之誤。
「義」有利害之得。為政者以利誘之，以害害之，這種作為，皆自以為是，實非治天下之道也。
「又以為」，自以為有所作為。
尚義者執義治國，以為有所作為，實則是「自以為是」的作為。
尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。
「為之而莫之應也，則」，帛書甲本毀損。
「扔」，帛書作「乃」。
「禮」有貴賤之辨。為政者妄以貨利定尊卑貴賤，圖以禮法治國，實則國更亂也。
「莫之應」，沒有人回應。
「攘臂」，伸出手臂，捲起衣袖。
「扔」，引也，拉也，強行之。
為政者執禮治國，但無人響應，於是強制執行。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
「後」，帛書作「后」。
「道」，自其本然也。
故失道之後，必須要修德以歸道，失德之後才高舉仁，失仁之後才高喊義，失義之後才強行禮法。
夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。
「薄」，帛書作「泊」，音近可借。「薄」，忠信不足也。
「亂」，災禍也。
「首」，《爾雅、釋詁》：「首，始也。」起源之義。
禮是忠信不足後的產物，是所有災禍的源頭。
前識者，道之華也，而愚之首也。
「前識者」，帛 甲本毀損。王弼注：前識者，前人而識也，即下德之倫也。」「下德之倫」，即指「執仁」、「執義」、「執義」而有所為者。下德者自以為是前識者，故逞一己之智能為治，結果是姦詐益生，名實相悖。
「華」，虛而不實，浮誇也。以「仁」、「義」取代「道」，實浮誇了「仁」、「義」之作用，「仁義」是無法取代「道」的。
「愚」，易順鼎作「遇」，易說可作參考。「遇」，遇也，「仁義」已非自然，故高舉仁義，實則是棄人之純樸本性，去追逐外在的「仁名」、「義利」。
「愚之首」，言仁義已失自然之「道」、「德」，是「遇」到「外誘外得」之開始。
自以為智者，逞一己之知能，妄以「仁義」取代「大道」，這是把「仁義」過分渲染而不實的說法，這也是捨人之樸然本性，而開始追逐外誘外得，外誘外得皆亂心敗德之欲，致使人不復返於樸。
是以大丈夫居其厚不居其薄；居其實不居其華，故去彼取此。
「大丈夫」，尚德者也。
「厚」、「實」，德也。
「薄」，忠信之薄也，「禮」也。
「華」，道之虛飾也，「仁」、「義」也。
「彼」，帛書甲本作「皮」，指「仁」、「義」、「禮」。
尚德者居道德之厚而不居忠信之薄的「禮」，居樸實大道而不尚虛浮的「仁義」，故大丈夫棄「仁」、「義」、「禮」之執，而取尚德之修為。
本章言「仁」、「義」、「禮」皆無法取代大道。尤其是禮，更是人類所有災禍的源頭。
尚德者不受外得美名、貨利所惑所制；下德者，因捨不下外得名、貨之利，所以是個無德之人。尚德者所有的作為都是順應大道，故能「無不為也」。尚德者居深厚大道而不居忠信之薄的「禮」，居樸實大道而不尚虛浮的「仁義」。
執仁者因罣礙於親疏之情，如此「仁政」，真不知該如何去作為。為政者當要大公無私，所謂「聖人不仁」是也。
執義者自以為是，順己者為義，逆己者為害，故以順己與逆己作為之，這種「義政」，難以帶下治。
執禮者，以貨利強分尊卑貴賤，百官不相應，於是便強制去執行。
「尚德無為而無不為也」，《論語》＜為政＞：子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十耳順，七十而從心所欲不踰矩。」為甚麼七十可以從心所欲但又不踰矩？因為在七十之前的修為所致。尚德者尊道尚德，一切作為皆順應自然，故可「無不為也」。
「仁」、「義」、「禮」，成了竊取名位的工具，也桎梏了純樸自然的人性，為政者唯有「尊道修德」，成為「尚德者」天下始能大治。正如五十七章：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲無欲而民自樸。」
為政背棄了大道後，借修德歸返真樸，而失德之後，則高舉仁以代道，失去仁後，則高喊以義取代仁，失義之後，則強行禮法。「禮」是忠信不足下的產物，是所有災禍的源頭。
前識者逞一己之智能，高舉仁義，制定規禮法，以為如此便能國治民安，但老子認為這一切若失去了真樸，便毫無任何意義了。無真樸的「仁義」，只是搏取美名令譽的工具，無真樸的禮法，為的只是滿足為政者的私欲而已，自有「名制」、「禮法」後，社會不但未見安泰，反是人災人禍益多，目睹這種亂象，老子的內心是極之痛苦的。
在「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」句中《老子》所分的層次，是四個層次五個面相，「道」與「德」是同一個層次。「道」與「德」是一體之兩面，面對萬物天地時用「道」，面對人時用「德」，「萬物天地」皆「尊道貴德」，一切皆順自然也，但唯有人不同，人因私欲貪得而遠離了大道，故人必需要「順道修德」，才能復返於自然復歸於「道」。
「尚仁」、「尚義」、「尚禮」的層次，則很明顯的告訢我們，當人棄道背德之後，欲以「仁」為治，但由於親疏的罣礙，「仁政」難施；於是以「義」為治，執義之君，順我者義，不順我者不義，這種自以為是「義政」，亦無法定邦安民。老子說：「（仁義只是）道之華也而愚之首也。」雖老子不反對仁義忠信，但以此來取代道，則大不以為然。
最後只有用「禮」來治之，但妄定尊卑，妄行貴賤，結果諸侯之家是毀禮敗法之源，要人民守禮守法，自己卻毀禮敗法，國焉有不亡之理乎？
老子對「禮」的批判，至為強烈，「夫禮者，忠信之薄也而亂之首也。」因「禮」成了繁文縟節，徒具儀式，諸侯、大夫篡位奪權，然後又立「禮」以行之，一個根本失禮的諸侯、大夫，竟然講起「禮」了，何以服人，故只有「攘臂而扔之」。
那些自以為智者，以為仁義可取代「道」與「德」，其實仁義乃過於浮誇，這是捨人純樸本性而追逐外得的開始。
「禮」在老子心中是極負面的評價，《老子》第三十八章：「尚德不德，是以有德，下德不失德，是以無德，尚德無為而無以為也。尚仁為之而無以為也。尚義為之而有以為也。尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。故失道而德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。」
在這章中，「禮」是「失道」、「失德」、「失仁」、「失義」之後的「產物」，且是「忠信之薄也」、「亂之首也」。在這章中，可見老子所面對的社會現象，是多麼讓他失望，老子對「仁」是尚可接受的，因為「尚仁為之」，自以為有事可為，事實尚又不知道有那些是可為的；對「義」則是雖不認同但勉強接受，因「尚義為之」，自己以為有為而為之；對「禮」則是大加撻伐，無法接受，因「尚禮為之」時，在「莫之應也」的狀況下，竟然是「攘臂而扔之」，這是老子無法忍受的。
《老子》五十一章：「道生之德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德」，萬物天地皆是「尊道貴德」，唯人則否，老子提出「修德」，其自的是人經過修德之後，可以「尊道貴德」，復歸於「道」。
「道」是不分你我，亦無親疏、利害、貴賤之分，但「仁」卻以「親疏」分，「義」以「利害」分，「禮」以「貴賤」分，這些「分」，不合自然，也不合於「道」，故老子對「禮」作「忠信之薄也，而亂之首也」的嚴厲批評。

老子新校新義之卅七

三十七 道恆無名也
道恆亡名也，侯王若能守之，而萬物將自化。
化而欲作，吾將鎮之以亡名之樸，夫亦將知足，知足以靜，萬物將自定。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲編第七同文，當以「郭店楚簡」為本。
道恆亡名也，侯王若能守之，而萬物將自化。
「名」，郭簡作「為」，帛書作「名」，依帛書作「名」。
道無狀、無形，故無可名之，曰「道」只是不得已而「字」之者，故「道恆無名」，而「道恆無為」說，誤也。
「侯」，郭簡書作「矦」。
「若」，「如」也。
「而」，郭簡有此字，帛書、王本均無此字。「而」，連繫承接詞。
「萬物」， 侯王守道與否，與萬物自化與否是沒有關系的，萬物自化是因循道動而生息，疑「萬物」當是「萬民」之誤。
「化」，郭簡與帛書甲本皆書作「上為下心」，乙本作「化」。
「自化」，自身回歸本然，即與萬物和光同塵。
道是恆無名的，侯王能順道而為，萬民自然亦能自化。
化而欲作，吾將鎮之以亡名之樸，夫亦將知足，知足以靜，萬物將自定。
「作，吾將鎮之以無」帛書甲本毀損。
本句帛書「鎮之以無名之樸」出現兩次，校之，依王本刪其一。
「欲」，郭簡書作「从谷从隹」，帛書作「欲」。
「作」，郭簡書作「上乍下又」，帛書乙本作「作」。
「吾」，矦王也，為政者。
「鎮」，郭簡書作「貞」，乙本作「闐」，王本作「鎮」。「鎮」，安也，撫也。
「無名之樸」，「無名」、「樸」，皆指「道」而言，《老子》第三十二章：「道恆無名，樸。」「樸」，帛書作「楃」，乙本作「樸」。
「知足」，郭簡作「智足」，帛書二本作「不辱」，當依簡本。
「萬物」，帛書作「天地」，與前句不類，當以「萬物」為本。
「定」，正也。
自化後而有欲為欲執之欲，侯王將用道之素樸來安撫欲作欲為之人。經道之安撫後，欲作欲為者亦歸素樸而知足，知足便能歸於清靜自然，萬民因而將會各自生息安定。
本篇言侯王能守道順道而行，萬物亦將自化、自定。
「名」，《莊子‧逍遙遊》：「名者，實之賓也。」「名」，乃指事物之實體，非事物之稱謂。
「道恆無名」，郭簡作「道恆無為」，事實上「道恆有為」，大至宇宙穹蒼，小至耳目所及，手足所觸，一呼一息之間，皆充滿「道為」之象，若說「道體」無名，這是正確的認識，若說「道動」乃無為，則是錯誤的理解。
《老子》三十二章：「道恆無名」，而郭簡與帛書於此章均以「無名」對應，因道本「無形無名」，只是老子強名這「無形無名」之「狀」曰「道」；且「道生萬物」，故道有為而萬物生焉，故云「道恆無為」者，誤也。
《老子》第二十五章：「有狀混成，先天地生，寂乎寞乎，獨立不垓，可以為天地母，未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。」「道恆無名也」，「道」本無形、無名，不可名、不可言的。稱之為「道」者，乃是老子不得已而字之者，故曰「恆」無名。《老子》四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」「道生萬物」，這便是「道動」之實，道本是「恆有為」者，故「道恆無為」說，誤也。「道動」即「道為」，只是「道動」甚微而不覺知，誤以為「道恆無為」。。
《老子》第五十一章：「道生之、畜之、長之、育之，亭之、毒之、養之、覆之。」道生萬物，道育萬物，道庇萬物，此皆「道恆有為」之象，故云「道恆無為」者，實誤也。
「道恆無名」，是指涉「道體」而言，「道之動」也，則義指「道之有為」也，故「道恆無為」說，實極誤也。「無為」說，如王弼所言「順自然也。」「順自然看似無動，實則恆動也，看似無為，實則恆有為。《老子》所言「無為」，非指「道」言，而是針對「人」而言。
「道恆無名」，當理解為「道（道體）恆無名，道（道動）恆有為」，故云：「道恆無為」乃錯誤之認知。
道恆無名，道法自然永恆地運作，侯王能遵行道的這個法則，而萬物亦會各自回歸自我的本位與本然。
自化在本然的規律後，偶或有「欲作」之念時，則以無名的真樸大道來安撫之，而使「欲作」止息於本然之自得而知足知止，知足便能清靜無為無執，萬物亦因之自定。
郭簡中的「萬物」，義括天、地、人、物、事等。
所謂「天地萬物」說，乃源於戰國或較後的概念。《老子》書中，「天地」不能概括「萬物」，「天地」乃概括於「萬物」之中，當作「萬物天地」概念來釋之。
「侯王若能守之，而萬物將自化」，侯王順「道之動」而作為，萬物是不可能因而自化，且以侯王主觀的目的言，侯王守道目的不是「萬物將自化」，而是「萬民將自化」，而在客觀上言，侯王順「道之動」，萬物不能因之而「自化」，老虎不因侯王守道而吃草，牛不因侯王守道而吃肉。故在釋「萬物」時，此種認知是不可忽略的重點。
雖如此，但「侯王能守之，而萬物將自化」，是言侯王守道而為，不但使民自化，且能使萬物自化，言侯王守道之重要性，在萬物中，唯有人才有影響萬物之能力，則義更為易明，可作參考。
身為侯王，皆以為「大有為」可以造福人民，在老子看來，可能效果不然，始皇是大有為之統治者，然則生靈塗炭；漢武力圖強國富民，結果是發動四十多年的戰爭，弄得百姓家破人亡，孤兒寡婦成群，最後始有「輪臺之詔」。如所有之君主，皆能順道而行，不故為、不故作，如此之作為謂之「無為」，則天下太平矣。
侯王能知足知止，清靜而不故為，如同萬物之順自然，則天下自定。
「自化」，不只是指人民，而侯王亦當「自化」，如此，則天下無事，民安其居、美其服、甘其食、樂其俗，一切順其自然。
一句「化而欲作」，道出「化」後亦有「欲作」之念，說明人性中的「欲望」是無法因「化」而消失，但老子提出「鎮之以無名之樸」，提醒在「欲作」之時，為政者應以「無名之樸」安之撫之，「無名之樸」是「知足以靜」之道，侯王能知足知止、能清靜無為，則欲作者的「欲作」之念自能消於無形。
「化而欲作」，由於人不願臣服於大自然的規律中，故「化而欲作」是可預知，這是人類的現象。
老子的理想政治，在於「無為而自化」，侯王無為無作，也是「自化」，而民亦因侯王之自化而自化。
「無為」，順道而為之，謂之「無為」。
「自化」，非自我演化。「演化」是指生物因應自然環境而不斷的自我調適，其目的是達到環境所侷限的修件需求，以免被環境淘汰；「自化」是各自回歸各自的本位、本然。
「自我演化」，多指形貌與體質上的變化；「自化」多指心性的默化。「演化」的改變是來自外在的環境壓力，是被迫的、生物性的；「自化」則來自本身內在的驅力，是精神性的。

老子新校新義之卅六

三十六 將欲翕之
將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲去之，必固舉之；將欲取之，必固予之；是謂微明。
柔弱勝強，魚不可脫於淵，邦利器不可以示人。
將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之。
弱之後「必固」帛書甲本毀損。
「翕」，帛書甲本作「拾」，乙本「从手从翕」，王本、今本作「歙」。「翕」、「歙」古字通。「翕」，合也。
「固」，帛書作「古」。「固」，當然、應然。
「張」，開也。
將使翕合者，必定先要使之張開；將使柔弱者，必定先要使之堅強。
將欲去之，必固舉之；將欲取之，必固予之；是謂微明。
「微明」，深幽不顯，道理清楚。
將使除去者，必定先要使之興舉；將要取得者，必定先要使之給予；這種「將欲者」雖未形之，而「已然者」必固先之，從其已然中逆探其將欲者，雖然幽隱不顯，但道理甚明，故曰「微明」。
柔弱勝強，魚不可脫於淵，邦利器不可以示人。
「魚不可」，帛書甲本毀損「可」字。
「淵」，帛書甲本作「潚」，乙本作「淵」。「淵」，深水也。
「邦利器」，治邦之利器也，治邦以德也。
「示」，帛書甲本作「視」，乙本作「示」。
柔弱勝過剛強，魚不可以脫離深淵，治邦之德，不可以誇示人前。
本章言為政者治國不可以離道，猶魚不可脫淵。
「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」，皆是「將欲」之事，「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」，皆是必先已然之事。意謂若想要合之，必定先要張開；若想要弱之，必定先要強之；若想去之，必定先要舉之；若想取之，必定先要予之。
「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」，與「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」義象皆相反，然在未「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」之前，必定先要「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」。將欲「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」未成，必固「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」，所謂「未得之前先要失」。
本章常被誤解為含有權謀詐術成分，這種誤解，源自韓非之說。
《韓非‧喻老》：「越王入宦於吳，而觀之伐齊以弊吳。吳兵既勝齊人於艾陵，張之江濟，強之於黃池，故可制五湖。曰：「將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之。」晉獻公將欲襲虞，遣之以璧馬；知伯將襲仇由，遣之以廣車。故曰：『將欲取之，必固予之。』起事於無形，而要大功於天下，是謂『微明』，處小弱而重自卑，損之，謂『弱勝強』也。」
韓非舉事例以證「將欲」與「必固」之理，先以「必固」來達到「將欲」之目的。
我們先從老子「慈、儉、不敢為天下先」的三寶說起，得知老子的動機不是為了「欲將」而後「必固」，亦非以「必固」去達到「欲將」的目的，世事之理，實非只是數理與邏輯推論，若從結果去論是非，往往是荒謬不實的，人之事理，需全面觀析之，而動機是不可不重視的問題，雖由事象觀之相同，但由於人與動機的不同，則便有不同的評價與意義。
「打人」是恨人現象，不是好事，這是一般人認可的準則，但若一律如此定論，則未免與事實不符　這要看是誰打誰，為麼打等因素確定後，才能定論是否是好事。「棒打親兒」不是「親」恨兒之現象，反倒是「愛深責切」的事實，不但不是壞事，反倒是好事，若硬說是壞事，「棒打親兒」也只是必要之惡也。
或可以舉很多事例，說明「棒打親兒」是某些父母是變態行為，以此否定「愛深責切」的事實，這就是「以偏概全」，以不正常去論正常，是極不可取的論理角度。
韓非故意曲解老道，硬把老子作為法家的背書，實是法家之本色也。老子本段文字，說明事物之本然現象之理。「張之」是「翕」之象也，「強之」是「弱」之始也，「舉之」是「去」之兆也，「予之」是「取」之得也。所謂「物極必反」、「物壯則老」的道理，正如《老子》第五十八章：「禍乎福之所倚，福乎禍之所伏」是也。
老子提出這些自然現象之理，目的是要人明白福禍等同，故不可以事物的現象來定論，勿以福、禍而失道，當以常心視之，順道而為之，則福禍之來去，不足以傷身害性，即使是因之而喪身，亦是《老子》第三十三章：「死而不亡者壽」。
《韓非‧喻老》：「勢重者，人君之淵也。君人者，勢重於人臣之間，失則隊可復得也。簡公失之於田成，晉公失之於六卿，而邦亡身死。故曰：『魚不可脫於淵。』賞罰者，邦之利器也，在君則制臣，在臣則勝君。君見賞，臣則損之以為德；君見罰，臣則益之以為威。人君見賞，而人臣用其勢；人君見罰，而人臣乘其威。故曰：『邦之利器，不可以示人。』」
君勢如魚之淵，失勢則困，魚脫淵則不可生，為君者必須重勢，重勢之道在於邦之利器，邦之利器在賞罰。君賞罰分明則利器堅，臣民皆服；臣民服則君權固，君權固則政令行，天下唾手而治也。
「魚不可脫於淵」是自然生態的事實，但韓非卻作如此注解，實遠離老子之道。君勢如魚之淵，失勢則困，魚脫淵則不可生，為君者必須重勢，翻檢《老子》，有那一句的道理是和韓非所說的理由相呼應？若如韓非者流，當然也可以在聖經中找到犯罪的理由，大罵上帝是罪惡的製造者，該上天堂和下地獄，上帝早已安排好了，若是升天堂的名單中沒名的，再如何行善修德都不會上天堂，若是名單有名，是否惡貫滿盈也可以上天堂，但聖經是真的是如此記載麼？聖經的本意就是這樣麼？
《韓非‧內儲說下》：「傳一、勢重者，人主之淵也，臣者，勢重之魚也。魚失於淵而不可復得也；人主失其勢重於臣，而不可復收也。古之人難正言，故託之於魚。賞罰者，利器也，君操之以制臣，臣得之以擁主。故君先見所賞，則臣鬻之以為德，君先見所罰，則臣鬻之以為威，故曰：『國之利器不可以示人。』」
依韓非之言，賞罰就是邦之利器也，操之在君則制臣，在臣則擁主。君要賞，臣則損之以為德，君要罰，臣則益之以為威，這與老子的「不言之教」的為政原則相牾，韓非之言左矣。
「賞罰」是法家治國之利器，實非道家治國之利器，後世學者，以為賞罰分明，政令通行無礙，則聖君可虛靜無為垂拱而治，這是錯誤的認知，更非老子之意。
王弼在本章的解注，也是深受法家和儒家的影響，而誤解老子之道。王弼說：「將欲除強梁、去暴亂，當以此四者。因物之性，令其自戮，
不以刑為大，以除將物也，故曰「微明」也。足其張，令之足。而又求其張，則眾所歙也。與其張之不足，而改其張者，愈益而己反危。」
依王弼說，除強梁，去暴亂，應要用「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」四策略，結果才能「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」，以此說法，「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」不是目的，而是達成「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」之前的手段。細思老子之人與言行，實非王弼所言，我們以四十一章作輔助工說明，四十一章：「明道如孛，夷道如纇，進道若如退，尚德如谷，大白如辱，廣德如不足，建德如偷，質真如愉。」老子明明是「明道」，世人以為是「昏暗」之道，「夷道」視作「崎嶇」之道，「進道」以為是「倒退」之道，「上德」以為是「不實」之道，「大白」則視作是「大辱」，「廣德」則以為是「不足」，「建德」以為是「怠惰」，「質真」以為是「阿謏奉承」，這就是上士與下士看「道」後所作的解釋與領悟，老子明明是「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」，老子認為為政者真的「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」，而「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」自然而得之，不是要為政者為了「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」而去「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」。
老子要為政者「視素保樸，少私寡欲」，以達「絕智棄辨」、「絕為棄作」、「絕巧棄利」之境，老子要為政者「不尚賢」、「不貴難得之貨」、「不現可欲」，以達「無不治」之效，要為政者「不自是」、「不自見」、「不自伐」、「不自矝」，其目的是要「以為天下牧」，老子認為為政者的政治目的是「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸」，我們從這些話語中，試問那一句是韓非所言之理?王弼之說，謬也。
而王弼在解注「國之利器」中的「視人」為「任刑也」，更是荒唐。老子以「慈」為心，以「儉」為用，以「不敢為天下先」為念，豈能用一「刑」字來闡其義，「慈」、「儉」、「不敢為天下先」始能明其德。
老子治國之利器，「尚德無為」也，為政者當行「尚德無為」之事，不是把「尚德無為」作為「示人」之用。「尚德無為」是要做要行的，不是拿來「示人」的。