老子新校新義之十七、十八

十七、十八 太上下知有之
太上，下知有之；其次，親譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，安有不信。猶乎，其貴言也。成事述功，而百姓曰我自然也。故大道廢，安有仁義；智慧出，安有大偽。六親不和，安有孝慈；邦家昏亂，安有正臣。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」丙篇第一同文，當以「郭店楚簡」為本。
十七、十八兩章應如「郭店楚簡」合併成一章，而帛書分成二章，實不當也，當依郭簡《老子》丙篇第一更正之。
太上，下知有之。
「太」，郭簡作「大」，帛書作「太」。「大上」即「太上」，至好之義。「太上」，指「尊道尚德」之為政者，一切順道而行之，施無事無為之治，行不言之教。
「下」，指百姓，百姓此處是指百官而言。
通行本作「不知有之」，「不」乃「下」之誤。
最好的為政者，是尚德無事無為之治，百官僅知其存在，而不感到「上」之壓力，百官一切順自然而作為。
其次，親譽之。
「親」，郭簡「新」，帛書作「親」。「親」，親人近臣。
通行本作「親而譽之」，意指又親之又譽之，誤也。
「其次」，郭簡作「其即」，帛書作「其次」。「其次」，指次於「大上」之治者。此指「尚仁」者。《老子》三十八章：「失德而後仁。」「尚仁」之為政者則以親疏分，故百官因「親」而「譽之」。「譽」讚美。
其次，畏之，其次，侮之。
其次，侮之：「其次」，前句郭簡作「其即」、次句作「其既」，帛書均作「其次」。
「其次，畏之」，指次於「尚仁」之治者，即「尚義」之治者，《老子》三十八章：「失仁而後義。」「尚義」則以利害分，百官因害而「畏 之」。 「侮」，帛書作「母」，王本作「侮」。
「其次，侮之」，指次於「尚義」之治者，即「尚禮」之治者。《老子》三十八章：「失義而後禮。」「尚禮」因貴賤分，百官因貴賤而「侮之」。
《老子》三十八章：「尚德不得，是以有德；下德不失得，是以無德。尚德無為而無不為也。尚仁為之而無以為也；尚義為之而又以為也；尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。」
此章說明為政者為政態度與原則，由此可見，「大上，乃指「尚德者」，其次」，指「尚仁者」，「其次」，指「尚義者」，「其次」指「尚禮者」。
太上之君之下的尚仁之君，以親疏分，故親譽之；再次是尚義之君，以利害分，百官因害而畏之；最下是尚禮之君，以貴賤分，百官「莫之應」而「攘臂而扔之」，故侮之。
信不足，安有不信。
「安」，帛書甲本作「案」，乙本作「安」。「安」，乃也，則也，於是。
為政者誠信不足，於是百官對為政者才有不信任的問題。
猶乎，其貴言也。
「猶乎」，「豫乎」同義，《老子》第十五章：「豫乎，其若冬涉川。」謹慎警惕。
「貴」，慎重。
「言」，政教號令。
尚德之為政者，順道而行，無事無為，慎重其政令教化。
成事述功，而百姓曰我自然。
此句帛書作「成功遂事」。
「述」，帛書作「遂」。「述」，完成之意。
《老子》第二章：「成而弗居也。」第九章：「功遂身退，天之道。」第三十四章：「成事遂功而不名有也。」說明老子對「功成」的看法。
「姓」，郭簡作「眚」，帛書作「省」，王本作「姓」。
「然」，郭簡作「肰」，帛書作「然」。
「自然」，自其本然，順其本然，自成也。
尚德之為政者，無事無為、行不言之教，自能成就「大上」之功。在成事述功時，百官都認為這是自其本然而成的結果。
故大道廢，安有仁義。
「故」，郭簡、帛書皆有此字，王本、通行本則無，當補。
「大道」，指「太上」之治道。
因此，太上之治道廢棄後，於是才高舉仁義之名。
智慧出，安有大偽。
郭簡無此句，帛書則是「知快出，案有大偽」，乙本則是「知慧出，安有……（缺損）」，郭簡當依帛書補正。
「智慧」，高舉尚賢尚智之施政。
「偽」，不應只作「奸偽」說 ，而是泛指為政者不順應大道，而盡逞一己智能之大作大為。
尚賢尚智不尚德，因而便有逞一己智能的大作大為之舉。
六親不如，安有孝慈。
「六親」，郭簡作「六新」，帛書作「六親」。「六親」，指父子、兄弟、夫婦。
「慈」，帛書作「茲」，王本作「慈」。
六親不能和睦，於是高舉孝慈之幟。
邦家昏亂，安有正臣。
「昏」，郭簡作「緍」，王本作「昏」。
「亂」，郭簡缺損此字，帛書作「亂」。
「安」，郭簡缺損此字，帛書作「案」，乙本作「安」。
「正」，帛書、乙本皆作「貞」，通行本作「忠」。「正」、「貞」、「忠」義通。
國家混亂，於是才有忠正之臣。
本篇言太上之君尊道尚德，有誠樸信實之德，天下才能大治。
在老子的思想中，「太上」之君，以「道」為治，吾謂之「德君」，施政皆順道而為，故無「親、疏」之別、無「利、害」之取、無「貴、賤」之分，把所有的人皆視為等同，《老子》第五章：「聖人不仁，以百姓為芻狗。」因此天下至公至平而無不均；第二十七章：「是以聖人恆善救人，而無棄人。」聖人善用人，故天下沒有無用之人，人人皆是有用之材；第五十六章：「故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。」老子認為這是「有德（道）之君（德君）」的作為。因為政者「不仁」，視天下等同，無親疏、利害、貴賤之別，故為君者能「身後之」，能「言下之」，故天下只知「有君」，而無「君治」之感，故人民無厚無壓。《老子》第六十六章：「聖人之在民前，以身後之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。」
「其次」之君，以「仁」為治，吾謂之「仁君」，施政則有親近疏遠之困，故厚親薄疏，先親後疏，故有「親、疏」之分，故能「親者」「譽之」。
「再次」之君，以「義」為治，吾謂之「義君」，施政則以取利棄害為務，對君有利者親之、用之，有害者遠之、除之，因這「利」與「害」不是「民利、民害」，是「君利、君害」，故「畏之」。
「最次」之君，以「禮」為治，吾謂之「禮君」，施政則以制禮定制為準，定禮制硬把人分為「尊卑」，定階級硬把人分成「貴賤」，為君者不尊道貴德，妄自以君為尊為貴，君又以自身好惡定百官尊卑，而視民為卑為賤，老子認為這是最不合乎自然的施政，故老子嚴厲抨之。第三十八章：「夫禮者，忠信之薄也而亂之首也。」
老子認為除了「德君」之外，「仁君」因於「親疏」之別，「義君」囿於「利害」之困，「禮君」則陷入「貴賤」之亂。
太上之治，百官僅知有君存在。因君「不仁」；其次之治，百官因與君親而讚譽之，因君有親疏之別；再次之治，是百官因與君害而畏之，因君有利害之分；最差之治，百官因與君賤而侮之，因君自以為是，妄制禮定制。
「仁君」、「義君」、「禮君」，皆為君而誠信不足，於是百官才有不信君的問題。為政者尊道尚德，不以政令教化為務。在事成功遂之時，百官皆認為這是自然而成的結果。
故為政者棄用太上之治的大道，於是高舉仁義而代之；為政者尚智不尚德，於是才逞一己之智能要有大作大為；因而六親不能和睦，於是高舉孝慈；國家混亂危殆，於是高舉忠正之臣。
「太上，下知有之」，「下」，學者多釋作「人民」，與「而百姓曰我自然」句中的「百姓」呼應，然老子之時，「百姓」是指「百官」，實非指「人民」。《尚書‧堯典》：「克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。」此處有「百姓」和「黎民」，意謂「百姓」是「百官」，「黎民」乃指「人民」。
高明：「『上無為萬民自化』，『民之飢以其上食稅之多也』，皆以『民』與『上』對文，無作『下』者，可證也。」[一]
高明此語，說明「帛書《老子》」文中，說到「君」與「民」時，只有「上」與「民」相對，並無「上」與「下」相應者，故此處的「下」，當不是指「民」而言。
「其次，親譽之」，「親譽之」，實非通行本之「親而譽之」。「親譽之」乃謂與君親近者譽之。「親近者」臣也，實非指人民也。
但這兩句，時至今日，「下」當然也可以解作「人民」，「親譽之」當亦可解作「親之譽之」。
當人民僅只知「君」之存在，而無任何統治之壓力感覺，可見這是「無事無為，清靜自化」之君。
為君之本當如《老子》第五十六章：「故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。」而為君之道當如第六十六章：「聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。」結果是「其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。」而為君之得則如第五十七章：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸」的太上之治象。
「智慧出，安有大偽」，此句抄簡者漏抄。
除了帛書、乙本、王本均有外，廖名春認為：「從用韻考慮，此句非有不可，……『義』和『偽』為韻，皆屬歌部，『慈』和『臣』為韻，之真和韻。」此說或有道理。
再由文義來看，《老子》第十九章：「絕智棄辨，民利百倍；絕為棄作，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」故此句若無，則義不全。
「知慧出，有大偽」，「偽」，若作「詐偽」，則僅合乎一般道理，人人皆明之理，何須老子振臂高呼？「偽」，十九章「絕為棄作」，當「作為」解較合老子之義。「大偽」，盡逞一己之智能作為之，即不順道而為之。
老子主張為政者當「尊道尚德」、「無事無為」，《老子》第十二章：「聖人之治也，為腹而不為目。」二十九章：「將欲取天下而為之，吾見其弗得矣。夫天下，神器也，非可為者也，非可執者也；為者敗之，執者失之。」三十五章：「執大象，天下往，往而不害，安平大。」四十八章：「取天下，恆無事；及其有事也，不足以取天下。」五十七章：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。」六十四章：「為之者敗之，執之者失之，聖人無為故無敗，無執故無失。」六十五章：「以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也。」由於執政者尚智，尚智者都是極逞一己之智力，極盡知識之任，「極者」，「視強則目不明，聽甚則耳不聰，思慮過度則智識亂。」故「偽」，當以「作為」，則義足矣。
「國家昏亂，安有正臣」，俗云：「亂世出忠臣」，此語實在不妥，其實「忠臣」不只是「出」在亂世，而在太平盛世亦有忠臣，只是不顯而已。正如「強風知勁草」一樣，沒有強風，不見勁草，但並不是沒有勁草。
在太平盛世之時，正臣是更不可或缺，國家由太平盛世沈淪到亂世，皆因正臣太少，皆因正臣不受重視之故。
[一] 高明 《帛書老子校注》 頁三○五。

老子新校新義之十六

十六 至虛守中
至虛，恆也，守中，篤也。萬物方作，居以須復也。天道員員，各復其根。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第十三同文，當以「郭店楚簡」為本。
至虛，恆也。
「至」，郭簡、帛書同，王本作「致」，「至」、「致」、「集」義同。
「虛」，虛靜也。
「恆」，郭簡書作「亙」字，此字與「亟」形似，故帛書作「極」，形
近而誤。
在句讀上，帛書作「至虛極也」，已離老子本義，難以解讀，王本則
成「致虛極」，更遠老子本義。
守中，篤也。
「守」，郭簡作「獸」，音近可借，帛書作「守」。
「中」，帛書作「情」，乙本作「靜」，《郭店楚墓竹簡》釋文作「中」。「中」即「盅」也。
「篤」，帛書作「表」，乙本作「督」，王本作「篤」。「篤」與「恆」義相通，篤行也。
「致虛，恆也；守中，篤也」，恆常地持守虛靜，篤行地持守道盅。
萬物方作，居以須復。
「方」，帛書作「旁」，王本作「並」，《郭店楚墓竹簡》釋文作「方」，讀作「滂」。《廣雅‧釋詁》：「方，始也。」
「方作」，生命初始之狀態。
「須」，帛書作「觀」，《郭店楚墓竹簡》釋文作「須」。「須」，《篇海類編‧身體類‧須部》：「須，待也。」
言萬物處於「方作」之時，便以自身居存的方式，一切順應自然，等待回歸自己的本源。
天道員員，各復其根。
「天道」，帛書作「天物」，王本作「夫物」。「天物」此詞不合「道」理，「道恆無名」，故不可以「物」名之。帛書與王本皆誤。
「員員」，有作「云云」、「雲雲」、「芸芸」、「運運」、……，雖各文本所用之詞不一，但義同「員員」，義指運行。
「根」，郭簡作「堇」，乙本作「根」。
天道運行不已，各自回歸於本源。
本篇言萬物動而歸靜，靜而復動，如天道之運行，故為政者當順道以動，而民自化，各歸其本。
根據帛書文本，簡本「各復其根」句下尚有：「歸根曰靜，靜，是謂復命。復命，常也，知常，明也；不知常，妄；妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沕身不怠。」
帛書此段之釋義：歸根於靜，是其永恆規律，認識永恆之規律者則清明；不認識永恆之規律者則背道亂行，背道亂行者則災禍危亡至也。知常者則能「致虛守中」而動之，知常者則能大公無私，大公無私者則可以王天下，王天下者則必合於天道，合於自然，如此才能「長生久視」，終身而無災禍。
雖郭簡咸認為是節抄本，但由帛書釋義來推敲，帛書此段文字極可能是郭簡的「注釋」，古籍此現象常有，不足為怪。「注釋」之文義，與《老子》是本「治書」，甚為合契。
「至虛，恆也；守中，篤也」，與前文「天地之間」有義理上的關聯。「至虛，恆也」，是承「虛而不屈」而來，由於「虛而不屈」，故才能達到「至虛，恆也」之境，「恆」與「不屈」義同。「守中，篤也」是承「動而愈出」而來，由於「動而愈出」，故才能篤行以致，「愈出」與「篤」義同。
「中」即「盅」，帛書乙本《老子》第四章：「道沖，而用之有弗盈也。」「弗盈」是「虛」，故能「虛而不屈，動而愈出。」言道之動不屈不竭也；守中，是謂守道之動，尚德守一，篤行者也。
朱謙之：「《廣雅‧釋詁三》：『虛，空也。』……虛有空竅之義，故訓為空為無。然而虛無之說，自是後人沿《莊》、《列》而誤，老子無此也。『虛而不屈，動而俞出』，此乃《老子》得《易》之變通屈伸者。……『致虛極』即秉要執本，清虛自守之說。」[一]
《老子》乃一「治書」，故老子並無「虛無之說」，是也。
郭沂：「此處『虛』字，結合第三篇第二章方可解之。其文曰：『學者日益，為道者曰損。損之又損，以至無為也。』『學』之益，是對自然的違背。『為道』之『損』，散損其『益』。『損之又損』的結果便是所『益』逐漸空虛，『以至無為也』。而『無為』就是自然。因此，所謂『虛』，實指自然。」[二]
　　尹振環：「致力心靈的虛無，經常不懈；堅守中庸，一心一意。」[三]
尹說非也。「致力心靈的虛無」說不妥，「至虛」非「心靈空虛」，而是心靈充實；「中」，實非「中庸」。「中」有「虛」、「靜」、「和」義，而「中庸」是「不偏不倚」、「不過亦無不及」的儒家經世修身之道，這與道家無論是本質或目的，其間是截然迥異的。「至虛」非「心靈空虛」，而是心靈充實。「中」有「虛」、「靜」、「和」義，「致虛」是「無為」的境界；「守中」是「致靜」的修為。
廖名春：「達到虛，就能永恆；保持空，就能長久。」[四]
老子不會追求「長生不老」之道，廖說易生誤解。「致虛」是「無為」的境界；「守中」是「致靜」的修為。
陳錫勇：「《老子》第四十八章：『為道者日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為也。』是致虛，損其外得，乃至於尚德無為也。重積德，然後致虛尚德，故曰『恆也。』……守中，是謂守道之動，守『一』也，此云：尚德守一，篤行者也。」[五]
「萬物方作」即萬物在初始運作之時。（王注「作」云：「動作生長」）。帛書作「旁作」，王本作「並作」，皆不如竹簡「方作」準確。
郭沂：「『方』字不必如竹簡整理者之讀為『旁』；『須』，待也。全句意思是，萬物剛剛發生，即坐以待復，不必等到萬物『並作』時再『須復』。由於事物總要復歸，故不必『觀』之，『須』之即可。」[六]
「須」，《篇海類編‧身體類‧須部》：「須，待也。」《書‧多方》：「天惟五年，須暇之子孫。」孫星衍疏：「須者，《釋詁》云：『待也』」。《楚辭‧九歌‧少司令》：「夕宿兮帝郊，君誰須兮雲之際。」洪興祖補注引李周翰云：「須，待也。」
「須復」，實非「看它們的復返」，因「自身」才是「復返」的主體，實非客體，故不是看「它們」的復返，而是「自身」的復返。
「員」即「圓」的本字。日月星辰周而復始，此乃「天道員員」。在老子看來，事物的往復規律與天道變化的規律一致。所以，「員員」，實《老子》原文「云云」。
所謂「天道」，實非「道」之本義，「道」生「萬物」，「天道」乃「道」所生，故以「天道」釋「道」，實不妥也。
沈清松：「大體說來，竹簡本《老子》此段話說的是：至虛是道的原初狀態，道守沖虛，且在沖虛之中，興起萬物----在此是指宇宙論意義的萬物，而不是在意識中興起的表象。且萬物在興起之後，各自以其居存的方式返復於道。天道循環，最後萬物都要返回根源。」[七]
至虛無為，是恆常不易的境界；守中致靜，是篤行可致的目標。萬物在開始之時，便要順其自然，各自以其存在的方式等待復歸於自然。天道運行不已，萬物各自回歸自己的本源。
萬物「動而歸靜，靜而復動」，看似「循環」之「象」，實是道「運行」之理。
道無循環之理，看似循環，實則時、空、人、物皆不同，故道是「運行」。
[一] 朱謙之 《老子校釋》 頁六五。
[二] 郭沂 《郭店竹簡與先秦學術思想》　頁五五-五六。
[三] 尹振環 《楚簡老子辨析》 頁二三六。
[四] 廖名春 《郭店楚簡老子校釋》 頁二四九。
[五] 陳錫勇 《郭店楚簡老子論證》 頁一五○-一五一。
[六] 郭沂 《郭店竹簡與先秦學術思想》 頁五六。
[七] 沈松清 《郭店竹簡＜老子＞的道論與宇宙論》《哲學與文化》　二十六卷第4期　頁三○九。

老子新校新義之十五

十五 古之善為士者
古之善為士者，必微弱玄達，深不可志，是以為之頌：豫乎其如冬涉川，猶乎其如畏四鄰；嚴乎其如客，渙乎其如懌，淳乎其如樸，混乎其如濁。孰能濁以靜者，將徐清。孰能安以動者，將徐舍生。保此道者不欲呈，夫唯不欲呈，是以能敝而不成。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第五同文，當以「郭店楚簡」為本。
古之善為士者，必微弱玄達，深不可志，是以為之頌。
「古」，簡本句首本作「長古」，然「長」字乃屬上讀，是抄簡者誤點
句讀符號所致。
「士」，乃指上篇《老子》第三十章「以道佐人主者」，當泛指「輔政者」。「帛書乙本」、「通行本作「道」，誤也。
「必」，一定是。
「微弱」，簡本作「非溺」，即「微弱」，＜帛書乙本＞作「微眇」，王本作「微妙」，當依簡本為準。《老子》第五十五章「骨弱筋柔而捉固」。
「玄達」，言士對道之深厚通達。
「志」，通行本作「識」。「志」、「識」義通。
「士」，不自顯其德，故不伐，不驕，不矝，故其「德」曰「不可志」也，非指「士」不可志，「士」是有體有形，故「士」是可志的。「不可志」是指「士」的「含德之厚」的「德」。
「深不可志」，這不是說「士」是深不可志的，而是指士的「微弱」與「玄達」的道理是深不可志。
「是以為之頌」，帛書作「夫唯不可志，故強為之容」，「夫唯不可志」，是帛書誤以為「士」不可志，實「士」乃可名且有形，當可志也，帛書此句當刪；既是「深不可志」，難道「強」就「可志」乎，此字於義不合，當是衍文。
「頌」，帛書作「容」。「頌」、「容」義通，形容也。
古時善以道輔政者，必能體悟道動的微弱、玄達的道理，故能循道而動之。「士」是可名而有體的，故為他作一些形容。
豫乎其如冬涉川。
豫乎其如冬涉川：簡本挩「其」字。
「豫」，簡本作「夜」，帛書作「與」，王本作「豫」。「豫」，謹慎戰兢貌，亦有「安逸」義。
「如」，簡本作「奴」，帛書作「如」。
「冬涉川」，義指「如履薄冰」也，言戒慎戰兢貌。冬季河川結冰，看似堅固可行，然「薄冰」看似堅固，實則危也，故須「豫之」。
「士」之言行舉止「謹慎戰兢」如履薄冰，其心實則是「安逸沈靜」。
猶乎其如畏四鄰。
「猶」，簡本作「猷」，帛書作「猶」，疑懼不安貌。
「畏」，郭簡書作「愄」，帛書作「畏」。「畏」，極敬也。
「士」之言行舉止「極敬」如「畏懼四鄰」，其心實則是「謙和誠敬」。
嚴乎其如客。
「嚴」，簡本作「敢」。「敢乎」，乙本作「嚴呵」，端莊嚴謹貌。
「客」，謙讓而不為主。
「士」之言行舉止「端莊嚴肅」如客之謙讓，其心實則「莊重謙讓」。
渙乎其如釋。
「渙」，《說文》：「渙，流散也。」
「釋」，簡本作「懌」，帛書作「淩澤」，又作「凌釋」，冰溶解成水而溢流。
「士」之言行舉止「隨和」如冰溶之水，其心實則是隨器而形之，無固無必。
淳乎其如樸。
「淳」，簡本作「屯」，乙本作「沌」，王本作「敦」。
「淳」、「愚」、「純」、「敦」皆指「不聰明貌」。
「士」之言行舉止「敦厚」如樸，其心實乃純真本性也。
混乎其如濁。
「混」，簡本作「坉」，帛書作「湷」。《玉篇‧土部》：「坉，坉水不通，不可別流。」《集韻‧混韻》：「坉，塞也。」「忳」，「混」也，「渾」也。「混」，不明。
「濁」，不清也。
「士」之言行舉止「樸拙」如混濁之水，難以看清，其心實則如積水
空明而不自現也。
「帛書」系統文本在本句前皆有「曠呵其若谷」句，簡本無，依簡本。
孰能濁以靜者，將徐清。
「孰能」，帛書挩此二字。簡本作「竺能」，與「孰能」，「誰能」通。義指「道」也。
「靜」，簡本作「朿」，帛書作「情」，乙本作作「靜」。
「徐」，簡本作「舍」，帛書作「余」，乙本作「徐」。「徐」，漸漸之義。
道能使濁動不安回歸安靜，天下將慢慢回到清明安定。
孰能安以動者，將徐生。
「安」，簡本作「庀」，帛書作「女」，王本作「安」。「安」，寂靜無生機之義。
「動」，帛書作「重」，王本作「動」。「動」，生機盎然之義。
道能使寂靜活動起來，天下將慢慢充滿生機。
保此道者不欲呈。
簡本「呈」字上有「尚」字。據帛書及文義，此句「不欲盈」義已足，「尚」乃衍字，當刪。
「谷」，帛書作「欲」。
「呈」，帛書本作「盈」。
保養（遵行）此道者，一切循道之動而行，不刻意追求盈滿。
夫唯不欲盈，是以能敝而不成。
簡本此段挩文，據帛書補。
「能」，義作「寧」。
「敝」，裂也，廢也。
只有不刻意追求盈滿，所以寧可敝廢而不求成。
本篇言體道輔政之士的外象與本質。
本章依「郭店楚墓竹簡《老子》」的編輯是編在甲篇第四「以道佐人主者」之後，較帛書的編法合理。
古時善為士者，外象是微弱，實質是玄達的，且深通大道而不自顯，常人難以明識之，所此需要描述他的形象與本質。
「士」，即指上章「以道佐人主者」言。
「微弱」，《老子》第五十五章「骨弱筋柔而捉固」。
「士」循「道動」而動，《老子》第三十五章：「故道之出言，淡呵，其無味也。視之不足見，聽之不足聞，而用之不可既也。」第十四章：「視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。」「道之動」，甚微甚弱，故微、希、夷。「非溺」當作「微弱」，是也。
常人誤以為得道之「士」是高深莫測、難以形容，事實上，老子認為「士」是可名而可形容的。
「是以為之頌」，帛書作「夫唯不可志，故強為之容」，「夫唯不可志」，是帛書誤以為「士」不可志，實「士」乃可名且有形，當可志也，帛書此句當刪；「強」，既是「深不可志」，難道「強」就「可志」乎，此字於義不合，當是衍文。
《老子》第二十五章：「有狀混成，先天地生，敓乎繆乎，獨立不亥，可以為天地母，未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。」此指「道」本無名無形，故對「有狀混成」名之曰「道」曰「大」，皆是「強」名之舉。
「豫」，亦有「安逸」義。《爾雅‧釋詁上》：「豫，樂也。」邢昺疏：「豫者，逸樂也。」《釋詁下》：「豫、寧、綏、康、柔、安也。」解注此字時，除作外貌如「謹慎戰兢」外，同時也要領會內心的「安樂」情狀。
善為士者內心安泰，外貌審慎，表現於外的如冬履薄冰；內心溫良，外象戒慎，如畏四鄰。內心恭敬，外象嚴謹，像是為人賓客；內心無我，外象親和，如冰之溶解。內心純真，外象淳和，如樸實之材；內心憨厚，外象樸拙，像是混濁之水。在此，若以外象觀之，「士」與一般人沒有分別，然「士」之內心，則與常人有異。
其實，士之言行舉止，與常人無異，只是士的內心與本質不同，這才是問題的重心。世人不察，以為士之言行必迥異於常人，故以「深不可識」來形容。而「深不可識」者，不是指士之言行舉止，而是士所奉行的「微弱玄達」之道，這才是深不可識的。
「冬涉川」，當為老子舊文應無問題。古人視「涉川」為危險之事，故有「欺山莫欺水」之警語。而人「涉川」，不論是「大川」、「小川」皆慎警之。「冬涉川」，義近「如履薄冰」也。冬季河川結冰，看似堅固可行，然「薄冰」看似堅固，行則危也，故不得不慎也。
面對事理，人皆以「冬涉川」之戰兢態度去應對，然常人是以得失來衡之，而士則以安泰之心處之；常人以「畏四鄰」視之，士則以「謙敬之心」面對；常人以「如客」態度去面對，士則以「不自固」以待之；人以「如釋」視之，士則以「隨和」應之；人以「如愚」視之，士則以「真誠」待之；人以「如濁」視之，士則以「不自見」處之。這是常人與士外象相類，但本質卻大不相同之處。
誰能得此道者，便能止濁而清，天下就會慢摱澄清純樸；誰能得此道者，便能止寂而動，天下就會慢慢生機盎然。保養有這「徐清」、「徐生」的得道之「士」，是不會刻意追求盈滿的，只有不刻意追求盈滿者，才寧可敝而不求成。
唯有得道之士，透過「靜」的工夫，才能使混濁不安的世局漸入清明；唯有得道之士，透過「靜」的工夫，才能使死寂的世局漸入生機盎然。
得道之士，不會故執追求事功盈滿而行道，也不會刻意為求成功而行道，故寧敝而不求圖成。
人以成敗得失論世事，而得道之士，則以順道尊德過人生。

老子新校新義之十四

十四 視之而弗見
視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧，尋尋呵不可名也，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂忽恍。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。
視之而弗見，名之曰微。
「弗」，通「不」。
「微」，王本作「夷」，當從帛書。「微」，實有而不見也，幽穩無象。言道動甚微甚弱，幽隱無象。
道之運行是隱而不顯，實際上是有，而視之卻無。
聽之而弗聞，名之曰希。
「希」，四十一章：「大音希聲。」「希」、「曼」、「免」、「無」義同。
道動寂呵漠呵，而萬物生焉，實際上是有聲，且是「大音」，然聽之卻無。
道之運行是「寂呵漠呵」，實際是「大音」，而聽之卻無。
捪之而不得，名之曰夷。
「捪」，王本作「搏」，誤也，通行本作「撫」，當依帛書作「捪」。「捪」，循也，撫也。
「夷」，王本作「微」，當依帛書。「夷」，滅也，道動無形無跡。
道之運行無形無跡，但卻實有，而捪之卻無。
三者不可致詰，故混而為一。
「而為一」，帛書甲本毀損。
「三者」，道動之「微」、「希」、「夷」。
「致詰」，帛書作「至計」。追根究底的查證。
「一」，道之動也。
「微」、「希」、「夷」三者，實有卻無，難以探究，故混為一，皆視作「道之運行」。
一者，其上不皦，其下不昧。
「其上」，「一」之上者，道動之上，指「道體」言。
「皦」，皎也，帛書甲本作「攸」。
「其下」，「一」之下者，指萬物。
「昧」，帛書作「忽」。
「一者」其上是道體，道體本無，故不皦，「一者」其下是萬物，萬物各有名體形象，故不昧也。
尋尋呵，不可名也，復歸於無物。
「尋」，王本作「繩」，「繩繩」，動而不絕貌。言道之運行永不止息。
「復歸於無物」，萬物順「道動」而復歸於「無名無相」之根。
「道」是「恆動」的、「恆有為」的，但卻是「微」、「希」、「夷」，萬物順道之動而復歸於「無名無相」之本源。
是謂無狀之狀，無物之象，是謂忽恍。
「象，是謂忽恍」，帛書甲本毀損。
「忽恍」：道動是實有而「視之」、「聽之」、「撫之」卻無，道動無形無跡無象無狀，老子稱此為「忽恍」或「恍忽」。
隨而不見其後，迎而不見其首。
本段「而」字前帛書甲本全毀損。
王本句順不同，當依帛書。
「其後」，一者之後，道動終結之處。
「其道」，一者之首，道動起始之處。
尾隨道動之後，卻不見有終結之處，面迎道動之前，卻不見有起始之處。言道之運行，是「無始無終」的。
執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。
「道紀」，帛書甲本毀損。
「執今」，王本作「執古」，有「托古改制」之意味，老家似乎不彰此義。當依帛書。
「御」，治也。
「有」，或也，義作「域」、「國」。
「古始」，太初無名之始，即「道」之端也。
「道紀」，「紀」，綱要也。「道紀」，道之端緒也。
執握今之道以治今之國，是極之順自然之道，以順道動而動之，可知「道法自然」是太初道動之源，這就是「道紀」。
本章言道之運行，實有而感知上卻無，道是恆動的、恆有為的，道動是無始無終的，「道法自然」也。當今之為政者，要能時變為守，循此「道紀」以治國。
道之運行是隱而不顯，實際上是「有」，而視之卻「無」；道之運行是「寂呵漠呵」，實際是「大音」，而聽之卻「無」；道之運行無形無跡，但萬物生焉，這是實有之象，但撫之卻「無」。
「微」、「希」、「夷」三者，面對實有、實存的「道」，卻無以感知、感覺，故難以探究，故皆渾為「一」。
「一者」其上是道體，道體本無，故不皦，「一者」其下是萬物，萬物各有名體狀象，故不昧也。「道」是「恆動」的、「恆有為」的，不可名狀，萬物順道之法而復歸於「無名無相」之本源。這就是無狀之狀，無物之象，這也就是「忽恍」。尾隨著道之動，卻不見道的終結之處，面對道之動，亦不見道的始源之處，道動是無始無終的。
執握今之道以治今之國，是極之順自然之道，為政者順道動而動之，可知「道法自然」，此乃太初道動之源，這就是「道紀」。
我們看見一個人，雖我們不知道「他」的祖先是誰，但由於「他」的存在，便證明他一定是有祖先的。道亦如此，當我們看到「萬物」，便知「道」之存在。
道體不可名、不可言，是「無」；因而「視之而不見」、「聽之而不聞」、「捪之而不得」，故「隨而不見其後，迎而不見其首」，這是我們感官無法感知的。然道動甚微甚弱，而萬物生焉，足以證明道是實有實存的。
從道體言是「無」，從道動言是「有」。第一章：「兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門。」是也。
《老子》第三十九章：昔之得一者（順道者）；天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一以為天下正。（自古以來，能順道者：天順道則清明，地順道則安寧，神順道則靈驗，虛谷順道則可盈實，侯王順道而為，天下安定。）
蘇子由：「物之有形者，皆麗於陰陽，故上皦下昧不可逃也。道雖在上而不皦，雖在下而不昧，不可以形數推也。」
言道者其上不皦其下不昧，一切動靜皆順其本然，不可以感官知覺去類比推知，也無法用言語來描述。
「其上」，道動之上，是指「道體」而言，三十二章：「道本無名」，故不皦也，「其下」，道動之下，是指「道生萬物」，萬物有名有形有象有狀，故不昧也。
王弼本及通行本：「執古之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。」似有儒家「法先王」之意涵，學者亦無疑義。1973年自帛書出土，始知此句是「執今之道」，「今」、「古」雖一字之差，但義涵迥有異。《老子》中並無「法古」之言論，王本及通行本當依帛書更正之。

老子新校新義之十三

十三 寵辱若驚
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下也。得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，或何患？故貴以身為天下，若可以託天下矣。愛以身為天下，若可以寄天下矣。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」乙篇第四同文，當以「郭店楚簡」為本。
寵辱若驚，貴大患若身
「寵」，帛書甲本作「龍」。
「患」帛書甲本作「梡」。
「貴」，重視。
「大患」，寵辱是身外之名貨，乃人之大患也。
寵與辱之得失，都令人感到驚恐，重視寵辱，像重視自己生命一樣。
何謂寵辱若驚？寵為下也。
為甚麼受寵與受辱都令人驚懼害怕呢？而寵比辱更為不好。
得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。
「得」，得寵。
「失」，失寵。
「得寵」會驚怕，「失寵」也會驚怕，因為這「寵」與「辱」，都不是由自己選擇的，這就是得寵受辱都是會讓人驚怕的原因。
何謂貴大患若身？
何謂重視得寵受辱如同重視自身生命一樣。
吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，或何患？
「或何患」，簡本缺損「患」字。「或」，有也。
「及」，等到。
我所以有大患，是因為我有肉身上的欲求。等到我無肉身的欲求時，又會有何患？
故貴以身為天下，若可以託天下矣。愛以身為天下，若可以寄天下矣。
「貴」與「愛」，義通。
「貴以身」，貴身者，任何寵辱，皆不能移自身之德。
「愛以身」，愛身者，任何寵辱，皆不損其自身之德。
所以，貴自身之德重於貴天下，如此可以把天下寄望於他。愛自身之德甚於愛天下，如此可以把天下託付於他。
本篇言為天下者，當以自身之德為貴為愛，不因寵辱而失其德。
「寵」與「辱」皆身外之物，生不帶來，死不帶去，寵與辱都違反了自然的規律與法則，老子認為人生的憂患與不安，與寵辱息息相關，實事上，「寵」、「辱」之界定，操之在「時君」，限之於「時空」，今日榮寵，常常成為他日羞辱之源，世事本如此，不足驚怪。
「寵辱」皆虛幻，皆一時之現象，人為何為此一時之虛幻而害性傷身呢？且「施龍」、「施辱」皆不由己，而是操之他人，如此虛幻之得失，又何須驚恐不安呢？
「寵為下也」，寵比辱更加不好，因為「得之若驚，失之若驚」。無寵不會失寵，無寵得辱則止於辱，得寵之後怕失寵，終日惶恐難安，得寵之後失寵，其辱更深。
《韓非‧說難》：「昔者彌子瑕有寵於衛君。衛國之法：『竊駕君車者罪刖。』彌子瑕母病，人間往夜告彌子，彌子矯駕君車以出。君聞而賢之，曰：『孝哉！為母故，忘其刖罪。』異日，與君遊於果園，食桃而甘，不盡，以其半啖君。君曰：『愛我哉！忘其口味以啖寡人。』及彌子色衰愛弛，得罪於君，君曰：『是固嘗矯駕吾車，又嘗啖我以餘桃。』故彌子之行未變於初也，而以前之所以見賢而後獲罪，愛憎之變也。」
從這則故事中，可見「寵」、「辱」不是彌子瑕所能由者，全握於衛君之手，所以，雖彌子瑕的行為和當初沒有改變，但由於衛君的愛憎有變，這就是彌子瑕以前「得寵」與日後「受辱」的關鍵原因。
以前衛君愛彌子瑕，故彌子瑕所做的事情，不論是非好壞，衛君皆「賢之」，當日後衛君不愛彌子瑕，以前的被衛君「賢之」的事情，卻成了召罪致禍之由。
這就是「寵辱若驚，為寵下」的道理。
「寵為下」，這是常人難以明白的道理，常人所理解的是「寵為上、辱為下」，蘇子由說：「若知辱生於寵，則寵固為下矣。」若「無寵」而「爭寵」，這種「寵」則更下了。
老子認為，只有返樸歸真，重回自然，自然之中自無寵無辱，如此才能無憂無患，安享天年。
「貴身」，老子感慨人過分重視「寵辱」的得失，重視這身外之名貨甚於自己的生命，因此他喚醒世人要貴身，貴身就像關注自身的生命一樣。如果能「貴身」，自然不受外得的「寵辱」所覊，這樣的人，才能堪當治國的大任。
在宗教的思想中，把有欲求的「肉身」，曲解成「罪孽」之器，故必須毀之才得超生，故以「忘身」作為得修正果的必然條件。而老子則不以為然，因為「無身」便無以生存，亦無以尊道尚德，更無以「為天下」。
故老子並無宗教色彩。但「我所以有大患，因為我有身；及我無身，有何患？」老子認為「有身」是構成生命的必要條件，是一切的根源，認為「欲求」是人性，「無欲」是不可能的事，故老子要求「視素保樸，少私寡欲」，即「有欲不甚」，「得而不貪」，「能知足能知止」，一切順應自然而不妄想妄為。
王弼注：「無物可以易其身，故曰貴也。如此乃可以託天下也。無物
可以損其身，故曰愛也。如此乃可以寄天下也。不以寵辱榮患損易其身，然後乃可以天下付之也。」
「無物可以易其身」、「無物可以損其身」，「貴身者」，不因「寵辱」而易其身；「愛身者」，不因外得而損其身，故能尊道尚德，順自然而作為，不因外得而有所偏為，故可以寄天下，託天下。

老子新校新義之十二

十二 五色使人目盲
五色使人目盲，馳騁田獵使人心發狂，難得之貨使人之行妨，五味使人口爽，五音使人之耳聾。是以聖人之治也，為腹不為目，故去彼取此。
通行本在文句的順序上，和帛書不同。通行本作「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令行妨。」在不影響文義的情況下，通行本的句順，是可以接受的。
五色使人目明，五音使人之耳聾，五味使人口爽，馳騁田獵使人心發狂，難得之貨使人之行妨。
「心發狂」，帛書甲本毀損。
「盲」，帛書甲本作「明」，乙本作「盲」。依下句的「心發狂」、「行妨」、「口爽」、「耳聾」文義觀之，「目明」，目盲也，視之不可見。
「獵」，帛書作「臘」，形近可借。
「妨」，帛書作「方」，傷德敗行也。
「爽」，帛書甲本「从口从相」，乙本作「爽」。《象經、音義》：「爽，敗也。楚人羹敗曰『爽』」。「爽」，敗也，傷也。王弼：「爽，差失也。失口之用，故謂之爽。
是以聖人之治也，為腹不為目，故去彼取此。
「為目」，帛書甲本毀損。
「聖人」，帛書甲本作「聲人」。
「腹」，不為「五色、五味、五音、馳騁田獵、難得之貨」所惑而致「盲、爽、聾、狂、妨」，盡可「視素保樸」，雖空虛但外欲難以誘惑，指代少私寡欲之生活。
「目」，指目、耳、口等感官，是外欲誘惑之孔道，指代為甚欲之生活。
王弼：「為腹者以物養人，為目者以物役人，故聖人不為目也。」
王弼之說是也。
「彼」，帛書甲本作「罷」，乙本作「彼」。
「取」，帛書甲本作「耳」，乙本作「取」。
是以聖人之治，為少私寡欲之生活，不為甚欲之生活，故捨去目等之甚欲生活而取腹之少私寡欲之生活。
本章言為政者當過少私寡欲之生活，捨棄甚欲之生活。
《莊子‧天地》：「五色亂目，使目不明；五聲亂耳，使耳不聽；五味濁口，使口厲爽；趣舍滑心，使性飛揚。」
王弼：「夫耳、目、口、心，皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，故曰『盲』、『聾』、『爽』、『狂』也。」
「腹」與「目」，「目」者，是生理威知器官的代稱，易受外誘而成「欲甚」、「甚得」、「不知足」的生活，結果是「目盲」、「耳聾」、「口爽」、「發狂」、「行妨」；「腹」者，是「視素保樸，少私寡欲」的生活。
高明在「帛書老子校注」中說：「目以視色，耳以聽音，口以嘗味，皆本於性。如肆意縱欲，無所節制，必奪性傷本。故視而不見其色，聽而不聞其聲，嘗而不知其味。」[一]
陳錫勇：「五色亂目，使目不明。五味亂口，使口敗傷。五章亂耳，使耳不聽。狩田擾民，使民心亂，珪璧引欲，使民行妨。……老子所謂去彼而取此」是言「去彼禮而取此德」也。……春秋尚禮者如叔子、子產、晏嬰等，下焉者行禮如儀，徒事浮華，皆敗德者，故老子有是言也。」[二]
第三章：「聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恆使民無智無欲也。」老子以「腹」作為無智無欲的生活，「目」則代表著極逞個人智巧的多欲生活。
[一] 高明 《帛書老子校注》 頁二七四。
[二] 陳錫勇 《老子校正》 頁一九八。

老子新校新義之十一

十一 卅輻同一轂
卅輻同一轂，當其無，有車之用也。燃埴為器，當其無，有埴器之用也。鑿戶牖，當其無，有室之用也。故有之以為利，無之以為用。
卅輻同一轂，當其無，有車之用也。
「輻同一轂，當」、「有車」、「也」，帛書甲本毀損。
「卅」，三十也。
「輻」，車輪中的直木，連接軸心和車輪外圈的木條。古時車輪由三十根輻木所構成，取法每月三十日。
「轂」，《說文》：「車幅所湊也。」車輪中心之圓孔，即穿軸之處。
「無」，無物也，中空也。
三十根輻木所湊會的輪軸，當它的圓孔是空時才能承軸，才能作為車轂，才有車的作用。
燃埴為器，當其無，有埴器之用也。
「之用也」三字，帛書甲本毀損。
「燃」，王本、通行本作「埏」。「埏」，通挻，揉也。
疑王本與通行本作「埏」，應是後學者擅改之誤。
「埴」，黏土也。
拉坯而成的黏土燒成器，當這個器是空的，才能使黏士成為容器之用。
鑿戶牖，當其無，有室之用也。
「鑿戶牖」、「室之」，帛書甲本毀損。
王本、通行本此句為「鑿戶牖以為室」，義不通也，當作「室鑿戶牖」。
「牖」，窗戶。
鑿空牆壁為門為窗，門窗要是空的，有門有窗才有房室之作用。
故有之以為利，無之以為用。
所以，器物因其所有以為利，因其所無以為用。
本章言「無」和「有」，互為利為用，相互彰顯，不可只重視「有」之利而忽略「無」之用。
車作用是運貨載人，容器的作用是盛物，室的作用是居住，這些都是「有之以為利」，但車轂不空，不能承載車軸，車便無法行駛，容器中間沒有中空，容器便無法盛物，房屋沒有門窗和中空，房屋便無法居住，可見「空無」的作用所在，這是「無之以為用」的道理。
現象界中的「有」，萬物也，「無」，道也，但見現象的利，而忽略了無名之道的用，這是不正確觀念。
「燃」，王本作「埏」。「埏」，通挻，揉也。
《荀子‧性惡》：「陶人埏土而為器。」又云：「陶人埏埴而生瓦。」「陶人」，瓦工也。「埏」，擊也，揉也，和也。和揉黏土而成容器。「埏埴」，拉坯以為器。
「有之以為利，無之以為用」。
《淮南子‧說山》：「鼻之所以息，耳之所以聽，終以其無用者為用矣，物莫不因其所有，用其所無。」
常理以為「空」乃無用之意，然鼻有空才能呼吸，耳有孔才能聽聲，若鼻無空，耳無孔，則鼻耳皆無用矣。
老子借器物的「有」和「無」，說明「利」與「用」的關系，有和無是器物本身自存的現象，利與用是器物本身作用的取捨，有、無、利、用是相對相生的。
為政者當明白有、無、利、用之道，視天下所有的人皆為有用之人，只是要看把人放在甚麼位置，若是位置精確，人便成人才，否則，便成了無用之人。《老子》第二十七章：「聖人善救人，而無棄人。物無棄材。……故善人，善人之師；不善人，善人之資也。」二十八章：「樸散則為器，聖人用則為官長，夫大制無割。」

老子新校新義之十

十 載營魄抱一
載營魄抱一，能毋離乎？摶氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能毋疵乎？愛民治國，能毋以「德」乎？天門啟闔，能為雌乎？明白四達，能毋以知乎？「生之畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德。」
「德」，帛書甲本毀損，乙本作「智」，不合老義，疑帛書筆誤，故作者改此字作「德」，請讀者批評。
「生之畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德」四句，文義與前文不類，疑為五十一章錯簡重出，本章不論。
載營魄抱一，能毋離乎？摶氣致柔，能嬰兒乎？
「能」字之前文句，帛書甲本全毀損，依乙本校補之。
「載」，發語詞，若夫之意。
「營」，養也。
「魄」，形體也。養生也。
「抱」，負也，
「一」，道也。
「毋」，勿也。
「離」，罹也，罹憂也。
「摶」，環也，運也，聚結也。「摶氣」即運氣吐納的修練工夫。
「嬰兒」，指人初生時候骨柔筋弱的狀態。
「摶氣致柔」，透過聚結精氣而致柔，能如嬰兒般骨弱筋柔嗎？
世人皆以為如此養身是對的，但老子認為這是違反自然的事。
過於重視養生而又能得道，能不罹憂乎？透過運氣吐納而聚結精氣的修養功夫而致骨弱筋柔，可以像嬰兒一樣嗎？
滌除玄鑒，能毋疵乎？愛民治國，能毋以智乎？
「愛民……智乎」，帛書甲本毀損。
「滌」，帛書作「脩」，義通「滌」。
「玄」，大也，深也。
「鑒」，帛書獲本作「藍」，音義如「鑒」，鏡也。古人以器盛水以為鏡。「玄鑒」言以大槃盛水，清者多而濁者少。
「疵」，瑕也，指「鑒」之小病也。
「德」，帛書甲本毀損，乙本作「知」，「智」也。然「知」、「智」義不合老道，疑乙本、王本、通行本皆誤此字，此字當是「德」字才合老子之義。
滌洗槃鑒至潔，怎能沒有任何沈濁瑕疵呢？愛民治國之事，難道不用一點智巧嗎？
天門啟闔，能為雌乎？明白四達，能毋以知乎？
此段帛書甲本全毀損，依乙本作補。
「天門」，《莊子‧天運》：「其心以為不然者，天門弗開矣。」「天門」，心也。
「闔」，合也。
「雌」，《老子》第二十八章：「知其雄，守其雌。」雄強雌弱，老子貴柔，故去強守弱。
「明白四達」，感官敏銳也。感官敏銳，能不用智以外求嗎？這是為學者自以為然的事，老子則不以為然。
心門為外得所惑而開合不已，如此能求弱守靜嗎？眼耳口鼻敏銳，能不用智以外求嗎？
本章旨在說明養身、為政、為道之道。養身與為道不能並有，為政者當以道為治國之本。
首二句講養生，次二句講為政，未二句講為道。
「一」，道也。《老子》第二十二章：「是以聖人執一，以為天下牧。」第三十九章：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一而以為天下正。」
「載」是設問句詞，為「營魄抱一」、「滌除玄鑒」、「天門啟闔」三項提出質問。
「營魄守一」質「養身」之疑。任何養身之法，若不循自然而養之，則這種這養身的方法，不是在養身，而是在害身。
「嬰兒」，指人初生時候柔弱的狀態。《老子》第五十五章描寫嬰兒是：「骨弱筋柔」，因嬰兒「骨柔筋弱而握固」是「精之至也」、「終日號而不啞」，是「和之至也」。老子認為人要歸返本真，如「嬰兒未孩」的時期。
「營魄」、「摶氣」都是養身之法，但皆不因其自然，故老子認為不可達到「毋離」、「嬰兒」之境，因這些都是「不道」之行為。《老子》第五十五章（「郭店楚墓竹簡《老子》」文）：「益生曰祥，心使氣曰僵，物壯則老，是謂不道。」
「滌除玄鑒」質「為政」之疑。滌洗玄鑒至潔，然後注水以照，雖清者多，亦不免有少許沈濁，這就是「疵」，老子以此言治邦之道亦如滌除玄鑒一樣，為政當尚德無為，清靜自然，如槃鏡之水，清者自然在上，濁者自然下沈。
愛民治邦，能毋以智乎？此句在釋義上有困惑之處，第五十七章：「我
無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。」若本章所言是真，則「能毋以智乎」義不通。在老子看來，用「智」不在乎用多用少的問題，也不是用在甚麼事上可甚麼事上不可的問題，第十九章：「絕智棄辨」、「絕巧棄利」，由此看來，老子是根本絕棄用智的，所以，「愛民治邦，能毋以智乎？」不合老道，疑本句有誤。
王弼：「治國無以智，猶棄智也。能無以智乎？則民不辟而國治之也。」
《老子》第六十五章：「為道者非以明民也，將以愚之也。民之難治
也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也。」
以智「治邦愛民」，舉世為政者皆然如此，老子則不以為然。
本句的「智」，當是「德」字之誤，與下句的「明白四達，能毋以智乎？」有所區別。
老子認為愛民治邦的為政者，當導民於純樸，民之難治，是因人民尚智不尚德，故為政者當以不智治邦，這才是愛國治邦之為政者。
世俗的為政者，以為治邦當顯一己之知能，故處處盡其智，事事逞其能，結果上行下效，詐偽並作，上下交相賊，為政者偽而臣民者詐，所謂上有政策下有對策，各盡使其智，各盡謀其利，邦因而亂，國因而危，民因而困，故老子說：「以智治邦，邦之賊也」。
常驚嘆古人，在不解之處強求甚解，在不通之處，卻強行通過，因為他們常犯「盡信書」的問題。所以，讀書應有「疑心」，然後求證以去疑，疑而得解，真讀書者。
「天門啟闔」質「為道」之疑。為道者以為心門啟啟合合，深受外欲外得所惑所困，故無從守雌守靜，耳聽目明，色香味美，怎能不用智去求外欲外得來滿足一己之欲呢？
「營魄抱一」、「摶氣致柔」是養身問題，若沒有「精之至也」、「和之至也」，這是「益生」之舉，不但不能養身，反是害性戕生，是不合乎道的，不合乎道的，就要「不道早已」。
「滌除玄鑒」、「愛民治邦」若是以智作為之，如「滌除玄鑒」，始終不能沒有沈濁，以智治邦，是邦之賊也。
「天門啟闔」、「明白四達」，若是「天門」啟闔不已，而「明白四達」則成了外欲外得的孔道，不能達到「為道者日損」境界，反沈淪至「為學者日益」的深淵。
年青時，識一玩猴人，他談起往日如何捕猴。
往日捕猴，先做一瓶，瓶口細到只容猴手伸入，然後把瓶繫妥，內外放些一花生，置於猴群出沒處。
猴子撿食花生，到瓶口，見內有花生，猶疑甚久，但始終無法抗拒瓶內花生的誘惑，於是小心翼翼地從瓶口淺處勾些花生出來，後來則伸手進入瓶內，要把瓶內的花生整把抓出來，誰知當猴子手握成拳狀時，由於體積變大，無法再拉出來，於是就驚惶尖叫，又急又跳，但牠不知道只要把手鬆開，手便可出來的道理，於是牠便從此失去自由而成了耍猴人的搖錢樹了。
以人來看，猴子實在太笨了，但在猴子來說，牠實在無法明白這是怎麼一回事，明明自己非常小心，明明自己可以伸手進去，為甚麼拿了整把花生手就拿不出來了？
人何況又不是這樣嗎？自以為小心，自以為可以高枕無憂，但最後卻泥足深陷在物欲、外得的瓶中而無法自拔，終於失去了自我、自由而成為物欲、外得的奴役了。

老子新校新義之九

九 持而盈之
持而盈之，不若其已。揣而羣之，不可長保也。金玉盈室，莫能守也；貴富而驕，自遺咎也。功述身退，天之道也。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第二十同文，當以「郭店楚簡」為本。
持而盈之，不若其已。
「持」，秉持，秉持「富」、「貴」、「功遂」。
「盈」，郭店楚墓竹簡《老子》作「浧」，義通。
執持「貴」、「富」、「功遂」卻自滿自大，不如及早作罷。
揣而羣之，不可長保也。
「揣」，鍛冶兵器，此指用兵之意。
「羣」，眾舉為君。
雖有堅強的武力，聚眾為君，也是不能永久的保有。
金玉盈室，莫能守也；貴富而驕，自遺咎也。
「室」，內室。
「遺」，召也。
「咎」，罪禍也。
金玉雖匿藏滿室，也是不能永久保留的，雖位高權重，富可敵國，但驕縱無度，也會召致罪尤。
功述身退，天之道也。
「功」，「郭店楚墓竹《老子》作「攻」。
「述」，帛書乙本作「遂」。「遂」，成也。
「天之道也」，合乎自然之道。
「功述身退」，這是合乎「自然法則」的道理。
本章論述為政者當明「不盈」的道理，旨在說明佐人主者面對「貴富」而不驕、「功成」而身退，這是合乎道的法則。
「金玉盈室」，通行本作「金玉滿堂」。
古制，堂在外，作為待客之所，內室則是睡覺之處，多較私密。金玉當藏之於室，故曰「守」，然置於「堂」，是炫耀之舉，並無「守」義。通行本作「金玉滿堂」，實誤也。
「金玉」，指難得之貨也，故金玉藏於室，尚能促盜引賊，何況置於堂乎。
「盈」是「甚」、「溢滿」、「過分」的意思，「滿」與「驕」皆是「盈」的表現，這是「不可長保」的，反會「自遺其咎」，故「不如其已」。
「功述身退」，這是件十分困難的修為，所謂飄風不終朝，暴雨不終日、益生曰祥、物壯則老、兵強則不勝，木強則烘、月盈則虧，花盛則凋，這些可見、可聞、可感、可覺、可知的自然現象、老子認為「功成身退」是合乎自然法則的定律，故不可違背，否則「不道」，便會「遺咎」。
人多知進而不知退，善爭而不善讓，上臺容易下臺難，老子勸人要適可而止，否則「自遺咎也」。
人以為「身退」就是「歸隱不仕」，實則不合乎老道，老子所謂「身退」，是不「持而盈之」、不「貴富而驕」。
《老子》第二章：「成而不居也」，第三十四章：「功成而不有」，老子認為「身退」是「不居」、「不有」，並非「激流勇退，引身而去」，亦非「隱匿行跡，遁隱山林」，此實非老子原意。
老子哲學並無遁世的思想，「功述身退」乃是要「果而不強」，即「果而弗伐，果而弗驕、果而弗矝」，也就是不恃功而自誇、自傲、自大，不自我膨脹，雖貴雖富，但不縱不驕，如此才不會「自遺咎也」。
「月盈則虧」，「物壯則老」，「飄風不終日朝，暴雨不終日」，「功述身退」，這些都是「天之道也」。

老子新校新義之八

八 上善似水
上善似水，水善利萬物，而又爭居眾之所惡，故幾於道矣。
居善地，心善淵，予善天，「言善信，政善治，事善能，動善時。」
夫唯不爭，故無尤。
「言善信，政善治，事善能，動善時」，與「上善若水」無關，與下句「夫唯不爭，故無尤」亦不能義通，疑此四句非本章故有，當是後學者擅自增添，以衍文視之。
上善似水，水善利萬物，而有靜居眾之所惡，故幾於道矣。
「上善」，上善之為政者。
「似」，帛書甲本作「治」，音近可借。
「又爭」，帛書作「有靜」。
「幾」，近也。道乃無名，水則有名，故曰水之德近於道也。
上善之為政者如水，水善則利於萬物生，而水又爭居眾人所厭惡之下，如此就近道了。
居善地，心善淵，予善天，「言善信，政善治，事善能，動善時。」
帛書甲本「予善」下挩「天」字，「信」上挩「言善」，當依乙本作「予善天，言善信」。
「淵」，帛書甲本作「潚」，深也，藏也。
「予」，與也。
「政」，帛書甲本作「正」。
「動」，帛書甲本作「踵」。
為政者當居善地，若水爭居眾之所惡，良善心地深藏若盅，順應天道而行，良好政教號令要信實，良好的為政而民自富、自化、自正、自樸，
無固執固為，是良好的處事態度，順天時應民意才是動的最好時機。
夫唯不爭，故無尤。
「尤」，罪也，錯過也。
只有不爭，所以才不會犯錯致罪。
本章言為政者當「若水」，爭居眾人之所惡，眾人所惡之處，無人願爭，故「以其不爭也，故天下莫能與之爭」，無爭不爭，「故無尤」也。
陳錫勇：「疑『居善地，心善淵，予善天，言善信，政善治，事善能，動善時』二十一字，非本章文字，或其中有帛書本抄者所訛抄，蓋本章以『水』為喻，不得離水性而言，『居善地』：言水居眾人之所惡，居下地。『心善淵』：言如水淵之深遠。『予善天』：言水利萬物而無所偏私如天。至若『言善信，政善治，正善念，事善能，動善時』則與「水」無關矣，或者四句衍文也，蓋老子僅言前三句，而後人妄增後四句也。王本此七句無注。朱謙之於後四句亦僅略注之，是亦疑其不類也。」[一]
高明：「自『居善地』以下七言，皆喻水之靜虛不爭之德，幾似於道。正如王弼注云：『言水皆應於此道也。』」[二]
陳言有理。此並非言水之靜虛與不爭，以此觀之，高言存疑。
帛書之本作「有爭」，通行本作「不爭」。「靜」、「爭」互假，帛書二本「有靜」與「有爭」當無問題。但王本、通行本「不爭」，義不通也，疑「不」字是後學者擅改所致。
鄭良樹：「劉殿爵曰：「『不爭』，作「有（又）爭」，帛書的編者都把『有』字看作『不』字之誤，這是因為習慣了今本以『爭』字為句，所以自然地以為帛書本也是以『爭』字為句……。帛書本是一氣讀至「惡」字然後斷句的，意思是『水不但善利萬物，而且又爭居眾人所惡之處』。帛書本與今本所說的道理微有不同。今本只是說水不爭而不爭的表現就是『處眾人之所惡』；帛書本則以為水是積極『爭居眾人之所惡』。兩相比較，帛書所說偶乎更為深刻一些。」[三]
高明《帛書老子校注》：「此文完全可以從甲本讀作『上善似水，水善利萬物而有靜』。「有」字有求取之義……『有靜』猶言取於清靜也。」[四]
高明此說乃因斷句不妥所致，「有」，當作「又」解。
「郭店楚墓竹簡《老子》」（第六十六章）：「江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王。」言水「居爭眾人之所惡」之理。
「眾人之所惡」者，「卑下」也，為政者當「在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。」因此，「其在民前也，民弗害也；其在民上也，民弗厚也。天下樂進而弗詀。」
為政者當「上德若谷，大白若辱（汙黑），廣德如不足。」（第四十一章），為政者「上德」，但要「若谷」，「大白」要「若辱」，「廣德」要「如不足」，「若谷」、「若辱」、「如不足」，皆是「眾人之所惡」者。
為政者要「甚欲」、「欲得」、「難得之貨」、「親譽之」，而「甚欲」、「欲得」、「難得之貨」、「親譽之」皆為眾人之所愛所爭者，若要「無爭」、「不爭」，難矣。
[一] 陳錫勇 《老子釋義》 頁二九。
[二] 高明 頁二五八。
[三] 鄭良樹 《老子新校》 臺灣學生書局 一九九七年四月初版 頁二十九。
[四] 高明 《帛書老子校注》 頁二五四。

老子新校新義之七

七 天長地久
天長地久。天地之所能長且久者，以其不自生也，故能長生。
是以聖人退其身而身先，外其身而身存。
不以其無私與？故能成其私。
天地之所能長且久者，以其不自生也，故能長生。
「能長」，帛書甲本毀損「長」字。
「自生」，不自私其生。
「長生」，長長久久。
天地所以能長能久的原因，是因天地的運作都不是為自己的生存，所以能長能久。
是以聖人退其身而身先，外其身而身存。
「退」，帛書甲本作「芮」。
所以，為政者不以己利為重反能更得到愛戴，把自身置於度外，反而保全了生命。
不以其無私與？故能成其私。
「無私」，帛書甲本毀損「私」字。
「與」，帛書作「輿」，語尾助詞。
「成其私」，成就了自己。
不正是由於他（為政者）不自私嗎？反而成就了自己。
本章言為政者為政，不以私利為先，不逞己意，自會得到人民的擁戴，國祚自能長長久久。
《老子》的「成其私」，具有極為深層的意義，老子認為為政者是無私的，人民的「所欲」、人民的「所苦」才是為政者唯一的「私」，為政者所有的作為，當是「欲民之所欲」，「苦民之所苦」，除此之外，為政者當是無事無為。
為政者不以自身之利為先，故能「退」其身，為政者不逞自身之意，故能「外」其身。為政者能「退」其身，結果是不是身後，反是「身先」，為政者能「外」其身，結果不是身亡，反倒是「身存」。
《老子》第六十六章（依「郭店楚墓竹簡《老子》」文本）：「江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王。聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。」這是老子心目中為政者的修養與心態，為政者面對人民時，要「以身後之」，「以言下之」，即本章的「後其身」「外其身」。
老子藉「天長地久」的現象，說明「長久」的原因在於天地的運作，不是為了自己的利益，老子借此要求為政者，要知「退其身而身先，外其身而身存」的道理，如此才能「成其私」也。

老子新校新義之六

六 谷神不死
浴神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地之根。緜緜呵若存，用之不堇。
浴神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地之根。
「不」、「天」，帛書甲本毀損。
「谷」，竹簡、帛書恆寫作「浴」，王本作「谷」。
「神」，申也，伸也。老子之道，不信鬼神，故以道徒之弄鬼說者，不當也。
「玄牝」，微妙神奇山而偉大的生育之母。
谷水延伸不絕，這真是微妙神奇而偉大的母親，萬物都是由它而生，這就是天地的根源。
緜緜呵若存，用之不堇。
「緜緜」，微細而不斷也。
「若存」，在感覺上是「若存」，就是「存而不見」。
「堇」，勤也，盡也。
谷水緜緜不絕，用之不盡，「道」亦是如此，用之不竭也。
本章言道動生養萬物，道動是永不竭盡的。為政者亦當體悟「道」理，育養百性。
「谷」，在簡本《老子》中，恆寫作「谷」寫作「浴」，帛書亦是。然簡本《老子》的「欲」，則寫作「谷」。」雖「谷」可與「浴」、「欲」、「穀」並通，但以《老》解《老》，當以「谷」為宜。
老子言「道盅」，皆有虛義，「谷」亦有此義。
《老子》書中用「谷」處甚多，除本章外，尚有第二十八章：「為天下谷」；三十二章：「譬道之與江海，猶小谷之於江海」；第三十九章：「谷得一以盈」；第四十一章：「上德若谷」，第六十六章：「江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王」，均取「谷」義。
老子用「谷」來解喻「道體」的「盅」、「虛」狀態。「不死」是說道的永恆性。「玄牝之門」、「天地根」說明「道」是萬物天地的起源，道生萬物。「緜緜若存」，說明道雖是無跡無蹤，但卻是實存的，「用之不盡」說明道是生生不息的。
蘇轍：「謂之『谷神』，言其德也；謂之『玄牝』，言其功也。牝生萬物而謂之『玄』焉，言其生之，而不見其所以生。『玄牝之門』，言萬物自是出也；『天地根』，言天地自是生也。」
蘇轍所言極有道理。
《老子》第五十一章：「道生之、畜之、長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。」可見道不只是「創生」萬物，並且畜養萬物，這就是「緜緜若存」之感。
《老子》書中的「神」，絕非「怪力亂神」的指涉，《老子第六十章：「治大國若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神也，其神不傷人也。非其神不傷人也，聖人亦弗傷也。」（治理大國就像烹煮小魚一樣，不可攪來攪去，攪多了魚會爛，要使用正道，以正道去面臨天下，那些鬼祟之計謀不能得逞，就算是鬼祟之計使出來，也不足以傷人，不但是用鬼祟之計者不足以傷人，就是為政者使用鬼祟之計，也不足傷人。）在這章中，「神」絕不是「鬼神」的神，是伸張之意。
王弼：「谷神，谷中央無者也。無形無影，無逆無違，處卑不動，守靜不衰，物以之成而不見其形，此至物也。」
河上公：「谷，養也，人能養神則不死也。神，謂五臟之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志，五藏盡傷則五神去矣。」
河公之說，完全是道家之言，讀《老》者，當視河上之言為荒謬不經之語，不可取也。
王弼具體描繪「谷神」，以「谷神」喻山谷，因山谷虛空無物，無形無跡，虛下守靜，不可名狀，之為道。
但，如「谷神」是「神」，又怎能如此具的描繪呢？可見王弼不知「神」為「申」之借，《老子》是哲理性，實非宗教性，因為哲理是可以探究與分析，可質疑真偽，但宗教是不容質疑的，是不可究與分析的，只有信與不信的問題，所以，老子不會把「神」作為他的思想內容。
朱謙之：「《老子》書中，實以『谷』與『神』對，三十九章『神得一以靈，谷得一以盈』，即其證。」
「神得一以靈」，若真是「神」，就一定會「靈」，不靈怎是神？朱說只是證驗神會靈的原因是「得一」，若神不得一，那還是神嗎？若還是神，那仍然是靈得很，若神不得一就不是神，那也就無話可說了。故云「神得一以靈」的「神」，當不是指「天神」或是「小神」，而是指覡巫之類，若覡巫能得一，則覡巫一定靈。朱說不確。
「玄牝」，微妙神奇山偉大的生育之母，指道在創生萬物的過程中，沒有一絲形跡可循，這種創生實在是太神奇了，所以稱之為「玄牝」。言道動而萬物生，道動無跡，微妙莫測也。
「緜緜呵若存，用之不菫」，道是緜綿不絕的，雖是無法視、聽、捪，但萬物天地的生息運行，便知「道」確實是「實有而存」的，「谷神不死」之理亦在此。

老子新校新義之五

五 天地之間
「天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。」
天地之間，其猷橐籥乎？虛而不淈，踵而俞出。「多聞數窮，不若守於中。」
根據「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第十二，本章並無帛書本「天地之間」句前有「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」四句；在「動而愈出」句後有「多言數窮，不如守中」二句。此六句究竟是郭簡節抄時所節，抑或是《老子》故書分屬不同之章節，甚或是故書本無此六句，須作更進一步的求證。
彭浩：「簡本以上四句於今本第五章的第五至第八句。今本該章共十句，帛書本同。簡本無今本第五章的第一至第四句和第九、第十句。……說明今本《老子》第五章的文字，原本並非在同一章中，『天地之間，其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出』四句是一個獨立的部分。簡本的四句接在『人法地……道法自然』後，進一步闡明天、地、人之間的關係，銜接自然、文意連貫、順暢。」[一]
彭浩「原本並非在同一章中」說，甚是有理。然由文義觀之，此三部分亦不相通，帛書本輯成一章，實為不妥。
從這三段的文義中，各自成系統內的約定，三段並無相通之處，可見這三段本應是三個不同的章節，帛書錯編，當分成三章分述較宜。
五之一
天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百性為芻狗。
「以百姓為芻狗」，帛書甲本毀損「芻狗」二字。
「不仁」，實是「大仁不仁」，義即「大愛無私」、「大公無私」。言為政者當是大愛無私、無偏。
「芻狗」，常人以為「豬狗」，義甚輕賤，老子實無此意。「芻狗」，古之祭品之屬，以繩紮草成狗形，祭前盡予美飾以奉之，置於箱中，善加保存。祭後則踐之焚之。
「聖人」，為政者。
「百姓」，帛書甲本作作「百省」。「百姓」，百官也。西周前，以生地為姓，以封地為氏，平民無封地者無姓氏。
老子認為「仁」者，因拘於親疏而不能至公，故聖人須以「不仁」面對百官。
天地對萬物是大愛無私的，任由萬物順其本然去生息，為政者對百姓是大愛無私，任憑百姓自由發展。
本段言天地無私，載無貴賤之分，為政者無私，勿以有用無用任人。
「天地不仁，以萬物為芻狗」，《老子》第二十五章：「有狀混成，先天地生，寂乎！漠乎！獨立不垓，可以為天地母。」以此看來「萬物」是指涉「在天地之間之事物」。此句當無問題。
但是，《老子》第一章：「無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。」「無名」，指「道」而言，言「道」是「萬物」的始源，萬物是「可名」的，「有名」是萬物的根本。這裏的「萬物」，當然包括了「天地」；四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」這裏是指「道生萬物」的過程，言「道」是「有狀混成」，「獨立不垓」，渾沌一體，這是「一」，「二」是指「無」生「有」，「三」是指「有」生「無」。「無」、「有」由概念上的「無」、「有」形成具體存在的「無」、「有」，於是「萬物」生也。四十章：「天地之物生於有，有生於無。」六十二章：「道者，萬物之主也。」說明老子之時，「天地」在「萬物」之內，故曰「萬物天地」，而「天地萬物」的概念，當於老子後而既成之固定概念模式。
然以理則推論，「天地」當然是屬於「萬物」之一，此句當作「萬物
不仁，以天地為狗」。或作「天地不仁，以萬物為芻狗」，明此概念後，則不必受文字之拘泥。
「天地不仁」，太陽普照大地，善人、惡人都照；惡人會死，善人也會死；春去夏至，秋逝冬來，這些都是自然「現象」。然世人認為「陽光不當照惡人」；「善人不該死」；「春暖秋爽不要走」，以為如此才是「天地」之「仁」。
「百姓」，《老子》書中「百姓」，實指「百官」。《堯典》：「克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦。黎民於時雍。」
（堯能發揚偉大的美德，使九族的人都能相親和睦；九族既已和睦，進而明察百官；百官都能明德敬業，諸侯各國都能協和相處。人民受堯之感化，因而都變得非常和善。）
在《堯典》中，有「百姓」、「黎民」，可見周時所謂「百姓」，即指百官也，「黎民」則是指人民。
「百姓」當指「百官」，而今作「人民百姓」，於釋義言，或可以接受，於經文言，則不妥也。
「芻狗」，常人以為「豬狗」，義甚輕賤，老子實無此意。「芻狗」，古之祭品之屬，以繩紮草成狗形，祭前盡予美飾以奉之，置於箱中，善加保存。祭後則踐之焚之。
《莊子‧天運》：師巾曰：「夫芻狗之未陳也，盛之以篋衍，巾之以文繡，尸祝齎戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取其爨之而已。」（太師巾說：「那些祭祀用的稻草狗，在未祭祀之前，用精致的的竹器盛著，用彩繡的布裹著，巫師要齋戒後來迎送。等到祭祀之後，路人踩著它的頭和背脊，拾草的人撿回去當柴燒。）
事實上，世人皆以「有用」、「無用」之現象論貴賤，現象中的「無用」，往往是「用之不當」所造成，實非本身之材所致。世無「無用之物」，亦無「無用之人」，只有「不當用之」之人。
用「珠寶」去救饑民，對饑民而言，「珠寶」成了無用之物；以「糧食」取悦富貴者，「糧食」亦為無用之物，「珠寶」、「糧食」皆因「不當用之」而成無用之物，然「珠寶」、「糧食」不因如此而失去其自身之價值。
以世人的評品，「用前」與「用後」則有貴賤之分，芻狗在用前貴之，用後賤之。但「聖人」循道而為，故不因芻狗用前「貴之」用後而「賤之」，不因人善而保之，不善而棄之。《老子》第二十七章：「聖人恆善救人，而無棄人。」言聖人順道而善於用人，而不會棄用任何人。這說明在聖人心目中，所有的人，都是有用的人，不會棄之、賤之。所以，聖人可以讓百姓自由發展而不會有任何問題。
五之二
天地之間，其猷橐籥乎？虛而不淈，踵而俞出。
此段與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第十二同文，當以郭簡文本為本。
「橐籥」：《集注》：「囊底曰橐，竹管曰籥。冶煉之處，用籥以接囊橐之風氣，吹爐中之火。」「橐籥」，古代治煉時用
來鼓風吹火的器具，猶今日之風箱。
「淈」，通行本作「屈」。「淈」、「屈」，義皆作窮盡貌。
「踵」，通行本作「動」。
天地之間就像個大風箱，雖似虛空卻不會窮盡，運作起來，則是生生不息。
本篇言「道」在天地之間，「道」雖視之不足見，聽之不足聞，撫之不可得，似虛無卻實有，且是生生不息的在運作。
我們僅以「郭店楚墓竹簡《老子》文本」內容，摘錄以下章節：《老
子》第二章：是以聖人居無為之事，行不言之教，
萬物作而弗始也，為而弗志也，成而弗居也。夫唯弗居，是以弗去也。」第九章：「功成身退，天之道也。」第三十五章：「故道之出言，淡乎其無味也；視之不足見，聽之不足聞，而用之不可既也。」第四十章：「返也者，道動也，弱也者，道之用也。」第六十四章：「聖人能輔萬物之自然而弗敢為。」第六十六章：「聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。……以其不爭也，故天下莫能與之爭。」以及老子治國的目的之第五十七章：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。」從上面的章節中，老子的「貴柔尚弱」、「謙下不爭」、「不敢為天下先」的為人處事待人接物之「德」，皆源自這個「虛」字、「盅」字。
五之三
多聞數窮，不若守於中。
「聞」，王本作「言」，政教號令也，但自帛書出土後，當依帛書作「聞」。「聞」，外得之學也。
「數」，道理也。《呂氏春秋‧雍塞》：「世之直士，其寡不勝眾，數也。」高誘注：「數，道數也。」《荀子‧正論》：「是不容妻子之數也。」王念孫雜志：「數，猶道也。」
「中」，盅也，空也，猶「橐籥」也。
本段言外得之學，於道無益，不如守虛。
《老子》四十八章：「為學者日益，為道者日損。」言為學者不斷追求外得，故對外得之欲日益熾盛，為道者不斷減損外得，故對外得之欲日益減損。
多追求外得之學，於道則大損，不如守虛如橐籥。
為何「多聞數窮，不若守於中」？《老子》第四十八章（郭店楚墓竹
簡《老子》文本）：「為學者日益。為道者日損，損之又損，以至無為也，無為而無不為，絕學無憂。」「無憂」是守於中的結果。
《莊子‧養生主》：「吾生有涯，而知無涯。以有涯隨無涯，殆矣；已
而為知者，殆而已矣。」
莊子的這番話，告訴我們不要用有限的生命，去追逐無限的「知」，
若是明知而故為，那就更加殆矣。
道家對「知」持有不同與常人觀念，道家認為人的生命歷程，一切順
其自然地生，一切順其自然地息，人活在自然中，應自然地接受「自然法則」的運行，人若是純樸，便會自然接受和其它生物，甚至是萬物一樣，臣服於大自然的法則，可是人有「知（智）」後，不甘成為「大自然」的「順民」，道家認為這是人類一切挫折痛苦來源。
老子有見於此，於是提出「絕知棄辨」之說，要「視素保樸，少私寡欲」，目的就是要回歸純樸，《老子》三十二章：「道恆無名，樸。」樸就是道，回歸純樸，就是回歸於道。
老子對「回歸純樸」訂出一個指標，就是二十章：「苦嬰兒未咳」（像嬰兒還不知道笑時的狀態）。要達到這個境界，身外要「絕知棄辨」，身內要「視素保樸，少私寡欲」。如此人才能「怡然」返歸自然，這就是老子所謂的「德」。
[一] 彭浩 郭店楚簡《老子》校讀 湖北人民出版社 二○○一年三月 第一次版第二次印刷 頁四八。

老子新校新義之四

四 道盅，而用之又弗盈也
道盅，而用之又弗盈也，潚呵，似萬物之宗。
「銼其銳，解其紛，和其光，同其塵。」
湛呵，似或存，吾不知其誰之子也，象帝之先。
本章「銼其銳，解其紛，和其光，同其塵」，並見《老子》第五十六章，疑是錯簡重出。當刪。 依文義觀之，此四句與上句「潚呵，似萬物之宗」並不相接，與下句 「湛呵，似或存」義亦不相接。
本章內文當如下：
道盅，而用之又弗盈也，潚呵，似萬物之宗，湛呵，似或存。吾不知其誰之子也，象帝之先。
道盅，而用之弗盈也，潚呵，似萬物之宗，湛呵，似或存。
「道盅，……又弗」、「湛呵，似」，帛書甲本毀損。
「盅」，器虛也，空的容器。
「弗盈」，不滿，無窮之意。
「似」，帛書甲本作「始」。
「潚」，帛書作「淵」，深淵之意，言道深不可測。
「宗」，宗主也，源頭也。
「湛」，深也，言道深不可見。
潚呵，湛呵，言道實非人之感覺器官所能覺察到的，因道是《老子》第十四章所言之「無狀之狀，無物之象。」
《老子》第五章（道是）：「虛而不屈（窮盡），動而愈出。」
道體是虛空的，然而它的作用是無窮無盡的。它如深淵啊，像是萬物的源頭，它的深幽啊，似無而又實有。
吾不知其誰之子也，象帝之先。
「其誰之」，帛書甲本毀損。
「子」，《老子》第五十二章：「既得其母，以知其子；既知其子，復守其母。」道為萬物之母，萬物乃道之子，說明道與萬物之關係。在此處言道是誰之子，道是從何而來。
「象帝」，「象」，似也，猶也。「帝」，上帝，天帝。
「先」，宗也，祖先。
我（老子）不知「道」從何而來，但卻知「道」是天帝的祖先。
本章言道是萬物天地的根源，先萬物天地生，「道生萬物」、「道育萬物」是永不止息的。故為政者不可逆道而為。
高明：「老子不僅將其視為『萬物之始』，『先天地生』，而且認為『象帝之先』。這是先秦學者第一次將這位主宰宇宙、至高無上的帝，降到與萬物相等的地位，視帝產於道後，為道所生。」[一]
老子提出「道」為上帝之宗，不是神創造了「道」，是道創造了神。此說，打破了「萬物神造」說。
任何宗教的「神」，皆源自人類對自然現象的誤解，尤對天災、死亡的恐懼，產生無法承受的事實，於是產生了「神」的概念，把無法理解的現象，全訴諸給神，以安慰自己，安慰別人。
宗教中的神，經義上皆是全能的神，神創造了萬物，當然人也是被創造的「產品」之一，但自有宗教以來，在實際的進行中，發現不是上帝創造了人，而是人創造了上帝。
中國的道教，這種「人造神」的情形更是比比皆是，道教的神是相當人格化的，這是其他宗教少有的現象。
道教的「封神」，不是被封神的人是超完美、超完善的人格，而是此人有一項特別的出眾人格表現，道家便因此而封神。其目的是鼓勵所有人向善為善的作為，以宗教而言，封神有其積極的意義，但這不是真實的人生，也沒有任何人生意義。
[一] 高明 《帛書老子校注》 頁二四三。

老子新校新義之二

二 天下皆知美之為美也
天下皆知美之為美也，惡已。皆知善，以其不善已०

有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨也。

是以聖人居亡為之事，行不言之教，萬物作而弗始也，為而弗志也，成而弗居也。夫唯弗居也，是以弗去也。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第九同文，當以「郭店楚簡」為本。
天下皆知美為美，惡已；皆知善，以其不善已。
「以其」，帛書甲本作「訾」，乙本、通行本作「斯」。
天下皆以感官的美為美，其實這不是真的美了；都以感官的善為善，這不是真的善了。
有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，前後之相隨。
依目前最古的老子文本「郭店楚墓竹簡《老子》」與王本卻無「恆也」二字，然觀文義，有無不關重要，當依「郭店楚墓竹簡《老子》」本。
「無」，簡本作「亡」。
「成」，簡本作「城」。
「隨」，簡本作「隋」。
有無由於相生的關係而存在，難易由於相因的關係而成立，長短因相互比較而生，高下因盈虛而現，音聲相和則成音，前後因相隨而成。
是以聖人居無為之事，行不言之教，萬物作而弗始也，為而弗志也，成而弗居也。
「聖人」，老子所言聖人，幾全指「為政者」言。
「無為」，順自然而為。
「言」，政教號令也。
「始」，司控宰制也。
「志」，《老子》第三十三章：「強行者有志也。」強行己意也。
「居」，自居其功也。
這三句與《老子》五十一章：「道生之、畜之、長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。」義同。
是以為政者當順自然而為之，不重政教號令的施為，當效大道作而弗始，為而弗志、功成而弗居之德。
夫唯弗居也，是以弗去也。
只因大道「弗始」、「弗志」、「弗居」，所以大道之德永在。
本章言世人不可追求事物的現象，須探求事物的本質，為政者當尚德無為，有功不伐、不居、不爭，故其德厚積不去。
本章節經文，歷來作注者皆從字面去理解，結果大失其義。
「天下皆知美之為美也，惡已，皆知善，此丌不善已。」
有人釋作「天下都知道美之所以為美 醜的觀念也就產生了；都知道善之所以為善，不善的觀念也就產生了。」
這是一般最多的說法，但這種「相對論」說，與下文的「有無之相生也」等六句相呼應，但美善之現象卻非美善之本質，如此之作注，不合《老子》經義。
另一說法，亦代表不少學者：「天下人都知道美是美，這就有惡了，都知善是善，這就有不善了。」
為甚麼「知道美是美，這就有惡了」？這是說先知道美而後才知道惡了?先知道善而後才知道不善?不知這是甚麼邏輯，更非老子本意，有離道之虞。
「惡已」、「不善已」，皆有「殆」義，與前句「知美」、「知善」，不應是因果關係，而是「知美」、「知善」的陳述語，強調「知美」、「知善」皆非知事物之實真，故天下皆只知追求物象之現象，不明事物之實真，故曰「惡已」、「不善已」。
「美」與「惡」，「善」與「不善」，「有」與「無」，「難」與「易」，「長與「短」，「高」與「下」，「音」與「聲」，「先」與「後」等，皆是事物之相對現象，實無事物之真實意義，而「相生」、「相成」、「相形」、「相呈」、「相和」、「相隨」，則是事物相對現象之因，若不藉著此種「關係」，事物之現象亦無以存在，「實真」無需憑藉任何「關係」而能自存，「實真」才是事物之永恆所在。
「知美」、「知善」，人從「現象」中去認知美，認知善，這個「美」，這個「善」，只是事物外在現象的呈現，而忽略了事物內在真實，不探求事物之本質，老子認為這是相生相相生錯誤的。
在物象中，事理是相生相對的依存著，凡是相生相剋的事物，便只有相對的美醜，善與不善的問題。
王弼：「美者，人心之所進樂也；惡者，人心之所惡疾也。美、惡猶喜怒也；善，不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也。」
在自然狀態下，萬物本無所謂可名之名，故無所謂美與善，亦無所謂惡與不善，待大道廢，所謂樸散之後，始制有名，故有美善之名，亦有惡不善之名，自此天下紛擾不已，永無清平安樂之日了。
天下人所謂「美與不美」、「善與不善」，皆因相對而存，而天下人競逐事物之現象而不明事物之本質，故老子說「惡已」、「不善已」。
天下人若只追求事物之現象，而不理會事物之實真，老子認為這才是「惡矣」，才是「不善矣」。
事物現象之美、善，只是「宜於一時，宜於一鄉」，物象之美、善，亦不過是「宜於一君，宜於一地」而已。物象深受時、空、人的限制，因時、空、人的轉換而轉換，而「實真」則不受這種「限制」。
天下所謂「美」、「善」，只是合於當時之人、時、地的現象表述而已，故美在不同個人的情狀中，亦有不同的表述，故有「情人眼中出西施」之別，在時空中，有今時今地之美，或在他時他地則不為美，故有「燕瘦環肥」之異；而善亦如此，所謂「公說公有理，婆說婆有理」，有今時今地之善，亦或成他時他地之不善，致有不同時間的「昨非今是」之悟，與同一時空的「齊賞楚罰」之事。故不知事物之實真，競逐事物之現象而為之，「現象乃虛」，故老子振呼「惡已」、「不善已」。
「有無之相生也」，在現象界中，有無是相互而生的，無生有，有生無，第十一章：「有之以為利，無之以為用」。
「難易之相成也」，成，重也。難是易之重聚所成。
「長短之相形也」，所謂長與短，是相互比較後的結果，實非物體本身的問題。
「高下之相盈也」，所謂高下，是物象的盈虛現象。
「音聲之相和也」，音，韻也，聲，發聲，韻之收音。韻與發聲調和才成音。
「先後之相隨也」，物象之先後是相隨的現象。
「有無」、「難易」、「長短」、「高下」、「音聲」、「前後」等，皆為事物之現象，這種現象是因「相生」、「相成」、「相形」、「相盈」、「相和」、「相隨」而相生相依，這種相對的道理，是永久不變的，故帛書二本皆有「恆也」二字，但簡本、王本並無此二字，然於文義無損，故當从簡本。
世人競逐現象而不務其實，自以為美，而與更美者較之，實不美也；自以為善，與更善者匹之，實不足以為善，自以為前，比諸更前者，實後也，類此之現象，比比皆是。這都是相生相奪之現象，不是實真，所得所失，皆虛幻之影，拫本對事物的「實質」無甚意義。
蘇轍：天下以形名言美惡，其所謂美且善者，豈信美且善哉！彼不知有無、長短、難易、高下、聲音、前後之相生相奪，皆非其正也。方且自以長，而有長於我者臨之，斯則短矣；方且自以為前，而有前於我者先之，斯則後矣。苟從其所美信之，則失之遠矣。(天下以可見之形，可聞之名來表述美與惡，他所謂的美與善，是真的美真的善嗎！不明白有無、長短、難易、高下、聲音、前後之相生關系，這都不是事物的真實狀態，自以為是長的，但與更長的木比，則變成短的了；自以為前的，比自己更前的則變成後了。如果只從自己所見的美是真實的，那就謬之千里了。）
「聖人居無為之事，行不言之教」，「無為」，不是甚麼都不作，而是順道而為，一切作為順應自然，勿逞一己個人之智能；「不言之教」，不以政教號令為重。為政者盡逞一己之智能而為，一切以政教號令作施為，這是不合乎「大道之行」的。因大道是「作而弗始也，為而弗志也，功成而弗居也」，
「作而弗始也，為而弗志也，成而弗居也」，乃大道之德也，大道創生萬物，是萬物之主，而不會宰制萬物，即生而不有也；大道畜育萬物，是萬物之母，而不而不自恃己能，即為而不恃也；大道成就萬物，生息任其自然，而不自居有功，即長而不宰也。為政者若能尊道尚德，便能達到五十七章：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲無欲而民自樸」的太上之治。
世人欲極逞一己之智能，妄分是非，妄判善惡，妄定美醜，以為如此才能得到「美善」之果，但終日役勞，至死而不可得，只因所追逐者皆虛幻不實之現象，為政者「無為」、「無事」、「不言之教」；輔育萬物卻「作而不始」；化育萬物卻「為而弗志」；成就萬物卻「成而弗居」，只有如此，才能「是以不去」。
「道」是超越時空的，亦無人類之自盲與自傲，在道之中，人主不再是人民之主宰者，人類也不是非人類之主人，萬物皆同且絕對平等，也唯有如此，才能從道中得悟人生之真諦，才能真明白「虛靜」不是萬般不實，「無為」不是百般不作。
在這裏，老子提出「作而不始也，為而不志也，成而不居也。」來化解為政者的私心貪欲，因為人類社會爭戰不已，這就是為政者私心貪欲在作祟，如今為政者當順道而為，故能「作」而「不始」，「為」而「不志」，「功」而「不居」，這「不始」、「不恃」、「不居」化解了為政者的「私心貪欲」，而人與人、人與物、人與其它生物便能和諧相處，真正的和平、寧靜才能來臨。
「萬物作而弗始也，為而弗志也，成而弗居也」，與《老子》五十一章「生而不有，為而不恃，長而不宰」義同。「始」，有「司」義；「志」，三十二章「強行者有志也」。此三句是說：「道」是萬物之源，但不宰制萬物，作育萬物，卻不強壓萬物，成就萬物，卻不居功。言道之「作」、「為」、「成」，一切皆法自然，故能「弗始」、「弗志」、「弗居」。
老子「無為」說，特指為政者言，不要「故為」，不要「偏執」，而「聖人居無為之事，行不言之教」，「居」、「行」皆有「為」義。聖人之為，乃「作而不始也，為而不志也，成而不居也」。
蔣錫昌：聖人治國，無形無名，無事無政，此聖人「處無為之事」也。聖人一面養成自完；一面以自完模範感化人民，讓人民自生自營，自作自息，能達「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」之自完生活，即為己足。過此而求進取，謀發明，增享樂，便是多事。……所謂「好靜」、「無事」、「無欲」，皆為人君自完之模範；而「自正」、「自富」、「自樸」，則人民受感化後之自完生活。此聖人「行不言之教」（即以身為教）也。[一]
蔣說大體可從，而「一面以自完模範感化人民」說，不當也。《老子》第六十四章：「教不教，復眾人之所過，是以能輔萬物之自然，而不敢為也。」故「身教」之說，則是「以儒解老」，實非老子之義也。文中，「無為」、「 無事」，義在順自然也，並無「以身為教」之說，亦無「感化」之義。
[一]蔣錫昌 《老子校詁》 臺北明倫出版社 一九七一年二月初版 頁十四。

老子新校新義之一

一 道，可道也
道，可道也，非恆道也。名，可名也，非恆名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恆無欲也，以觀其妙；恆有欲也，以觀其所曒。兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門。
道，可道也，非恆道也。名，可名也，非恆名也。
「道」，《老子》第二十五章：「有狀渾成，先天地生，寂乎！漠乎！獨立不垓，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道。吾強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰返。道大，……道法自然。」「道、大、逝、遠、返」雖各有其義，但都不能盡表「有狀」之極致，「道」之本體是無法稱名的，無法形容的，是自有永有永不毀滅的，是昔在今在以後永在的，是不須依著他者便可自存的。
「可道」，可以稱名的，可以說的，可以形容的。
「恆道」，道也，即「法自然」之道。
「名」，人給萬物稱名，只是方便讓人識別而已，和萬物之本體、本質無關，對萬物言，亦無任何實質意義。
「可名」，可以稱名的。
「恆名」，萬物之本體、本質。
「道」，可以說的道，不是永恆之道。「名」，可以以名命之的，不是事物的本體。
無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。
「無」，帛書作「无」。
「無名」，道之本體。
「有名」，道之動也。
「始」，母也，本也。
「無名」，道也，是萬物之始也，「有名」，道之動也，萬物生也，畜育萬物，故云「萬物之母也」。「無名」、「有名」乃道之一體兩面，「無名」、「有名」皆為道。
故恆無欲也，以觀其妙；恆有欲也，以觀其所曒。
「故」，帛書甲本毀損。
「恆無」，帛書甲本作「垣无」。
「妙」，帛書甲本作「眇」。
「曒」，徼也，求也。
「恆無欲也」，體道之體也。
「恆有欲也」，觀道之動也。
「恆無欲也」則順應自然以體道，以此來觀道生萬物之精微妙義；「恆有欲也」則求道以遵循，以此來探求萬物生息之理。
兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門。
「門」，帛書甲本毀損，依乙本作「門」。
「謂」，帛書甲本作「胃」。
「又」，帛書甲本作「有」。
道體之無，道動之有，名不同而實義相同，真是玄之又玄，道體與道動間的無、有相生，眾妙之門也。
本章言道之玄妙，非可言可名者，為政者當順道而為，可體驗萬物之奧妙，有心求道，可體認萬物生息變化之道理。
「道，可道也，非恆道也；名，可名也，非恆名也。」帛書甲本作「恆道」、「恆名」，王本、通行本作「常道」、「常名」，可見王本、通行本因避漢孝文帝劉恆之諱，改「恆」作「常」，此文本成書當在漢武帝之前。
王弼：「可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。」
「指事造形」是指可識可見可量可觸之事物現象，道不是「指事造物」故不可名不可言，故可言可名者，實非恆道恆名也。
「不可道」之「道」，「不可名」之「名」，則是「恆道」、「恆 名」。也就是「道」。高明：「老子把『道』與『名』作為同一事物之兩方面提出討論，第一次指出名與實，個別與一般的區分；同時他以『恆道』、『恆名』與『可道』、『可名』，即『無名』與『有名』，闡明事物實體與現象的辯證關係。」[一]
陳鼓應：「老子說『道』不可名，事實上他已經給我們一些概念：即是道之不可言說性與概念性等。在二十五章上，老子說到這個形而上之實存體是個混然狀態的東西，無以名之，勉強用一個『道』字來稱呼它，這只是為了方便起見而已。老子說到道體時，慣用反顯法；他用了許多經驗世界的名詞去說明，然後又一一打掉，表示這些經驗世界的名詞都不足以形容，由此反顯出道的精深奧妙性。」[二]
《老子》第七十二章：「吾言甚易知也，甚易行也。」若我們讀
《老》，不依老子這番自評的方向去研讀，則不但不能讀通老子，更自陷於象牙塔中，事實上，順道而為便不難，盡逞一已之知能，則是難之所在。
《老子》第三十二章：「道恆無名。」第三十七章：「道恆無名。」道
體本無，故不可名的。萬物之本體、本質，即恆常之名。萬物之實體是不可名的，若可稱名者，實非恆常之名也。
《老子》第四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」道生「一」、「二」、「三」，「生」，表示「道之動也」，「一」指「動態」的道，「道生一」，即謂「不可道」、「不可名」的「恆道」，成了「運行」的動態道，這是老子所言的「道動」現象，是「有」之始也。
「二」、「三」則表示道動則萬物生，愈生愈多之意，實非數字問題，應是概念的問題。道生萬物這是「有名」，萬物之母也。「天地」，乃可識可見可量可觸之事物現象，故「天地」當屬萬物之一種事物現象，應是「萬物天地」，而非「天地萬物。」
「無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。」帛書本「萬物之始也」、「萬物之母也」，通行本前句作「天地之始」，後句作「萬物之母也」。
王弼：「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。」
王弼本作「萬物之始」，依帛書本，通行本「天地」當為後人所改。
「曒」，《玉篇．日部》：「曒，明也。」通行本作「徼」。「徼」，《說文．ㄔ部》：「徼，循也。」《玉篇．ㄔ部》：「徼，要也，求也。」
帛書「所曒」，通行本無「所」字，依帛書更正之。「所曒」，曒之所在之意。
「恆無欲也」與「恆有欲也」。「恆無欲」者體道之「無」，「恆有欲」者守道之「有」。「無欲」、「有欲」皆是道。陳錫勇：「恆無欲也，可體會道生萬物之精妙。恆有欲也，則探求創生之所循，換言之，恆無欲也順遂自然以體道；恆有欲也則求『一』以循。」[三]
道之本體為「無」，道之動為「有」，「無」、「有」皆為道，兩者合二為一，云「道」，云「一」或云「大」，皆是強名「有狀」的「字」，是不可稱謂之稱謂，而實體則是指「有狀渾成」，這就是「異名同謂」。
道體不可名，不可言，故曰「玄」，道動「視之而弗見，聽之而聞，撫之而弗得。（第十四章）」，亦為「玄」。
《老子》強給「有狀」的名字為「道」、「樸」、「玄」、「大」、「逝」、「遠」、「返」、「微」、「弱」，「稱謂」雖各有其義，但均未能盡其極，故曰「玄之又玄」，「體道」與「守道」乃「眾妙之門」也。
「玄之又玄，眾妙之門」，道體之「無」，不可名、不可言，「視之不見，聽之不聞，撫之不得」玄也。道動雖微雖弱，但萬物生焉，「有」之始也，更是「玄」也。四十章：「天下之物生於有，有生於無。」道之「無」、「有」，實為眾妙之門也。
雞蛋在未孵化前，它是否有生命，這是不肯定的，但當小雞破殼而出時，雞蛋的生命便因此而呈現。未孵化前的雞蛋，「生命」是「無」的狀態，但經過孵化的過程，小雞破殼而出，這就證明「雞蛋」是「有生命」的，雞蛋生命從「無」到「有」的過程與呈現，也就足以說明「道體」、「道動」、「萬物」之間的道理。
「道體」猶如雞蛋的「生命」，在未有「道動」之時，「生命」是無由表現的，這對生命言，可說是「無」的狀態，但在「道動」之後，萬物因而生焉，「道動」即「孵化過程」，而「道生萬物」，這「萬物」就像破殼的小雞，雞蛋生命便可具體呈現，同樣地，萬物的具體存在，就足以證明「道」雖不可道、不可名，但卻是「實有」的存在。
[一] 高明 《帛書老子校注》 中華書局出版 一九九八年十二月 北京第二次印刷 頁二二二。
[二] 陳鼓應 《老子今註今譯》 臺灣商務印書館 二○○二年十月三次修訂版第三次印刷 頁五三。
[三] 陳錫勇 《老子校正》 里仁書局出版 中華民國九十二年九月十五日第二次增訂 頁一六七。