三十八 尚德不德
尚德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。尚德無為而無不為也。尚仁為之而無以為也。尚
義為之而有以為也。尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。
前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚不居其薄；居其實不居其華，故去彼取此。
尚德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
「尚德不德，是以有德；下德不失德，是以無」，帛書甲本毀損。
「尚」，上也，通借。
「德」，一切作為皆不逞一己之智能，循道動而作為之。
「不德」、「失德」，「德」作「得」，外欲之「得」也，指「仁義」之美名和「禮智」之貨利言。
「無」，帛書本皆作「无」。
尚德者，不為外欲所誘所制，所以是個有德之人；下德者，緊握欲利之得而不放棄，因此是個無德之人。
尚德無為而無不為也。
「為而」，帛書甲本毀損。
尚德無為而無不為也：「無不為」，樣樣皆可作為也。
《論語》＜為政＞：子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十耳順，七十而從心所欲不踰矩。」為甚麼七十可以從心所欲但又不踰矩？因為在七十之前的修為所致。尚德者尊道尚德，一切作為皆順應自然，故可「無不為也」。
尚德者的作為，全順應自然而無偏為，故「無不為也」。
尚仁為之而無以為也。
「而无」，帛書甲本毀損。
「仁」有親疏之分。為政者當視全民一律，無親無疏之罣礙，自能如
「天地不仁」也。
尚仁者執仁以治，欲有所為，但又因親疏的罣礙而不知如何為之。
尚義為之而有以為也。
「尚義」，帛書乙本作「尚德」，明顯之誤。
「義」有利害之得。為政者以利誘之，以害害之，這種作為，皆自以為是，實非治天下之道也。
「又以為」，自以為有所作為。
尚義者執義治國，以為有所作為，實則是「自以為是」的作為。
尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。
「為之而莫之應也，則」，帛書甲本毀損。
「扔」，帛書作「乃」。
「禮」有貴賤之辨。為政者妄以貨利定尊卑貴賤，圖以禮法治國，實則國更亂也。
「莫之應」，沒有人回應。
「攘臂」，伸出手臂，捲起衣袖。
「扔」，引也，拉也，強行之。
為政者執禮治國，但無人響應，於是強制執行。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
「後」，帛書作「后」。
「道」，自其本然也。
故失道之後，必須要修德以歸道，失德之後才高舉仁，失仁之後才高喊義，失義之後才強行禮法。
夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。
「薄」，帛書作「泊」，音近可借。「薄」，忠信不足也。
「亂」，災禍也。
「首」，《爾雅、釋詁》：「首，始也。」起源之義。
禮是忠信不足後的產物，是所有災禍的源頭。
前識者，道之華也，而愚之首也。
「前識者」，帛 甲本毀損。王弼注：前識者，前人而識也，即下德之倫也。」「下德之倫」，即指「執仁」、「執義」、「執義」而有所為者。下德者自以為是前識者，故逞一己之智能為治，結果是姦詐益生，名實相悖。
「華」，虛而不實，浮誇也。以「仁」、「義」取代「道」，實浮誇了「仁」、「義」之作用，「仁義」是無法取代「道」的。
「愚」，易順鼎作「遇」，易說可作參考。「遇」，遇也，「仁義」已非自然，故高舉仁義，實則是棄人之純樸本性，去追逐外在的「仁名」、「義利」。
「愚之首」，言仁義已失自然之「道」、「德」，是「遇」到「外誘外得」之開始。
自以為智者，逞一己之知能，妄以「仁義」取代「大道」，這是把「仁義」過分渲染而不實的說法，這也是捨人之樸然本性，而開始追逐外誘外得，外誘外得皆亂心敗德之欲，致使人不復返於樸。
是以大丈夫居其厚不居其薄；居其實不居其華，故去彼取此。
「大丈夫」，尚德者也。
「厚」、「實」，德也。
「薄」，忠信之薄也，「禮」也。
「華」，道之虛飾也，「仁」、「義」也。
「彼」，帛書甲本作「皮」，指「仁」、「義」、「禮」。
尚德者居道德之厚而不居忠信之薄的「禮」，居樸實大道而不尚虛浮的「仁義」，故大丈夫棄「仁」、「義」、「禮」之執，而取尚德之修為。
本章言「仁」、「義」、「禮」皆無法取代大道。尤其是禮，更是人類所有災禍的源頭。
尚德者不受外得美名、貨利所惑所制；下德者，因捨不下外得名、貨之利，所以是個無德之人。尚德者所有的作為都是順應大道，故能「無不為也」。尚德者居深厚大道而不居忠信之薄的「禮」，居樸實大道而不尚虛浮的「仁義」。
執仁者因罣礙於親疏之情，如此「仁政」，真不知該如何去作為。為政者當要大公無私，所謂「聖人不仁」是也。
執義者自以為是，順己者為義，逆己者為害，故以順己與逆己作為之，這種「義政」，難以帶下治。
執禮者，以貨利強分尊卑貴賤，百官不相應，於是便強制去執行。
「尚德無為而無不為也」，《論語》＜為政＞：子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十耳順，七十而從心所欲不踰矩。」為甚麼七十可以從心所欲但又不踰矩？因為在七十之前的修為所致。尚德者尊道尚德，一切作為皆順應自然，故可「無不為也」。
「仁」、「義」、「禮」，成了竊取名位的工具，也桎梏了純樸自然的人性，為政者唯有「尊道修德」，成為「尚德者」天下始能大治。正如五十七章：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲無欲而民自樸。」
為政背棄了大道後，借修德歸返真樸，而失德之後，則高舉仁以代道，失去仁後，則高喊以義取代仁，失義之後，則強行禮法。「禮」是忠信不足下的產物，是所有災禍的源頭。
前識者逞一己之智能，高舉仁義，制定規禮法，以為如此便能國治民安，但老子認為這一切若失去了真樸，便毫無任何意義了。無真樸的「仁義」，只是搏取美名令譽的工具，無真樸的禮法，為的只是滿足為政者的私欲而已，自有「名制」、「禮法」後，社會不但未見安泰，反是人災人禍益多，目睹這種亂象，老子的內心是極之痛苦的。
在「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」句中《老子》所分的層次，是四個層次五個面相，「道」與「德」是同一個層次。「道」與「德」是一體之兩面，面對萬物天地時用「道」，面對人時用「德」，「萬物天地」皆「尊道貴德」，一切皆順自然也，但唯有人不同，人因私欲貪得而遠離了大道，故人必需要「順道修德」，才能復返於自然復歸於「道」。
「尚仁」、「尚義」、「尚禮」的層次，則很明顯的告訢我們，當人棄道背德之後，欲以「仁」為治，但由於親疏的罣礙，「仁政」難施；於是以「義」為治，執義之君，順我者義，不順我者不義，這種自以為是「義政」，亦無法定邦安民。老子說：「（仁義只是）道之華也而愚之首也。」雖老子不反對仁義忠信，但以此來取代道，則大不以為然。
最後只有用「禮」來治之，但妄定尊卑，妄行貴賤，結果諸侯之家是毀禮敗法之源，要人民守禮守法，自己卻毀禮敗法，國焉有不亡之理乎？
老子對「禮」的批判，至為強烈，「夫禮者，忠信之薄也而亂之首也。」因「禮」成了繁文縟節，徒具儀式，諸侯、大夫篡位奪權，然後又立「禮」以行之，一個根本失禮的諸侯、大夫，竟然講起「禮」了，何以服人，故只有「攘臂而扔之」。
那些自以為智者，以為仁義可取代「道」與「德」，其實仁義乃過於浮誇，這是捨人純樸本性而追逐外得的開始。
「禮」在老子心中是極負面的評價，《老子》第三十八章：「尚德不德，是以有德，下德不失德，是以無德，尚德無為而無以為也。尚仁為之而無以為也。尚義為之而有以為也。尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。故失道而德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。」
在這章中，「禮」是「失道」、「失德」、「失仁」、「失義」之後的「產物」，且是「忠信之薄也」、「亂之首也」。在這章中，可見老子所面對的社會現象，是多麼讓他失望，老子對「仁」是尚可接受的，因為「尚仁為之」，自以為有事可為，事實尚又不知道有那些是可為的；對「義」則是雖不認同但勉強接受，因「尚義為之」，自己以為有為而為之；對「禮」則是大加撻伐，無法接受，因「尚禮為之」時，在「莫之應也」的狀況下，竟然是「攘臂而扔之」，這是老子無法忍受的。
《老子》五十一章：「道生之德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德」，萬物天地皆是「尊道貴德」，唯人則否，老子提出「修德」，其自的是人經過修德之後，可以「尊道貴德」，復歸於「道」。
「道」是不分你我，亦無親疏、利害、貴賤之分，但「仁」卻以「親疏」分，「義」以「利害」分，「禮」以「貴賤」分，這些「分」，不合自然，也不合於「道」，故老子對「禮」作「忠信之薄也，而亂之首也」的嚴厲批評。
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