老子新校新義之卅九

三十九 昔之得一者
昔之得一者；天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一而以為天下正。
其致之也，謂天毋已清將恐裂，謂地毋已寧將恐發，謂神毋已靈將恐歇，謂谷毋已盈將恐竭，謂侯王毋已貴以高將恐蹶。
故必貴而以賤為本，必高而以下為基。夫是以侯王自謂孤寡不穀。此其賤之本與？非也？故致數譽無譽，是故不欲祿祿若玉，珞珞若石。
昔之得一者；天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一而以為天下正。
「地得一以寧」的「一」，「王得一」、「天下」，帛書甲本毀損。
「靈」，帛書作「霝」。
「谷」，帛書甲本作「浴」。
「一」，道之動也，即道生萬物也。
「得一」，順道動而動之。
「以」，所以。
從前順道而行的有：天順道所以清明，地順道所以寧靜，神順道所以靈驗，谷順道所以盈實，侯王順道所以天下安定清靜。
其致之也，謂天毋已清將恐裂，謂地毋已寧將恐發，謂神毋已靈將恐歇，謂谷毋已盈將恐竭，謂侯王毋已貴以高將恐蹶。
「裂」、「已寧」、「發」，「靈將」的「將」字，「以高將恐蹶」，帛書甲本毀損。
「其」，指上述得道者。
「致」，帛書皆作「誡」。
「謂」，帛書皆作「胃」，發語詞，若也，使也。
「毋」，不也。
「毋已」，不休止也。
「發」，廢也。
「竭」，帛書皆作「渴」。
「蹶」，跌倒，顛覆。
以上述所說的來告誡以下的事，若天不順道動而自我運行，天不會清明，這將會導致天崩；若地不順道動而自我運行，地不會寧靜，這將會導致地裂；若神不順道動而自我運行，神不會靈驗，這將會導致神靈不靈不驗；若谷不順道動而自我運行，谷不會盈滿，這將會導致河谷枯竭；若侯王不順道動而故為故執，侯王不會又貴又高，這將會導致失國亡身。
故必貴而以賤為本，必高而以下為基。
「高」字下帛書有「矣」字，衍文，當刪。
所以，貴一定以賤為根本，高必須以下為基礎。
夫是以侯王自謂孤寡不穀。此其賤之本與？非也？
「孤」、「賤之本與，非也」，帛書甲本毀損。
「自謂」，自稱也。
「孤、寡、不穀」，古侯王自謂謙詞，「孤」，少也，「寡」，少也，「不穀」，不善也。古代君王自稱自己為孤德、寡德、不善之人。
所以侯王自稱自己是「孤德之人」、「寡德之人」、「不善之人」。這種稱謂是把卑賤當作根本嗎？豈不是嗎？
故致數譽無譽。是故不欲琭琭若玉，硌硌若石。
「琭琭」、「珞若石」，帛書甲本毀損。
「致」誡也。
「數」，計算也。
「譽」，帛書甲本作「與」，乙本、王本作育「輿」，通行本作「譽」。
「琭琭」，玉之美也。
「硌硌」，石之實也。
所以，要勸誡那些費盡千方百計謀得美譽的侯王們，若不得一，終是無譽。所以，不願像美麗的美玉，卻願成為樸實無華的石頭。
本章言為政者當得一以為以執，當以貴德為本而不以謀取美譽為務。
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一而以為天下正。說明萬物得一皆能得其所以，若此五者不得一，則天不清，地不寧，神不靈，谷不盈，侯王不能使天下正，說明萬物不得一是不能得其所以。
本章所謂的「神」，不是上帝、神仙、及超自然能力者，而是指「巫、覡」。襖民時期，巫覡者乃族群與上蒼溝通的橋樑，於神而言，巫覡乃人之代表，於人言，巫覡乃神之代表，故巫覡之語是否靈驗，當不是任由巫覡隨自身信口之言，而是巫覡者順道而言之，順道之言必能靈驗。
天、地、谷皆自然之物象，若能「得一」，則可「清、寧、盈」，而神、侯王乃人也，若能順道而為之，必能「靈、天下正」。說明所有之物象與人，即指萬物言，皆必「得一」，才能各歸其根也。
「故必貴而以賤為本，……硌硌若石」，則是本章之重心所在，因前段文字是玄理，本段文字則是道理，是可理解而實行的，也是要為政者要去努力的目標。
侯王「自謂」自己是「孤」、是「寡」、是「不穀」，這些稱謂看似是賤是下，但事實上是貴是高，侯王若以為如此便可以了，但這些是不足夠的，這不該是「數譽」之舉，為政者當「視素保樸，少私寡欲」，務實務本，不作琭琭若玉，當作硌硌若石，如此才能「得一」，而天下正也。
為政者雖貴，但要知道貴以賤為本的道理，為政者雖高，但要知道高以下為本的事理，為政者雖是琭琭之玉，但要硌硌如石。

老子新校新義之卅八

三十八 尚德不德
尚德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。尚德無為而無不為也。尚仁為之而無以為也。尚
義為之而有以為也。尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。
前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚不居其薄；居其實不居其華，故去彼取此。
尚德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
「尚德不德，是以有德；下德不失德，是以無」，帛書甲本毀損。
「尚」，上也，通借。
「德」，一切作為皆不逞一己之智能，循道動而作為之。
「不德」、「失德」，「德」作「得」，外欲之「得」也，指「仁義」之美名和「禮智」之貨利言。
「無」，帛書本皆作「无」。
尚德者，不為外欲所誘所制，所以是個有德之人；下德者，緊握欲利之得而不放棄，因此是個無德之人。
尚德無為而無不為也。
「為而」，帛書甲本毀損。
尚德無為而無不為也：「無不為」，樣樣皆可作為也。
《論語》＜為政＞：子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十耳順，七十而從心所欲不踰矩。」為甚麼七十可以從心所欲但又不踰矩？因為在七十之前的修為所致。尚德者尊道尚德，一切作為皆順應自然，故可「無不為也」。
尚德者的作為，全順應自然而無偏為，故「無不為也」。
尚仁為之而無以為也。
「而无」，帛書甲本毀損。
「仁」有親疏之分。為政者當視全民一律，無親無疏之罣礙，自能如
「天地不仁」也。
尚仁者執仁以治，欲有所為，但又因親疏的罣礙而不知如何為之。
尚義為之而有以為也。
「尚義」，帛書乙本作「尚德」，明顯之誤。
「義」有利害之得。為政者以利誘之，以害害之，這種作為，皆自以為是，實非治天下之道也。
「又以為」，自以為有所作為。
尚義者執義治國，以為有所作為，實則是「自以為是」的作為。
尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。
「為之而莫之應也，則」，帛書甲本毀損。
「扔」，帛書作「乃」。
「禮」有貴賤之辨。為政者妄以貨利定尊卑貴賤，圖以禮法治國，實則國更亂也。
「莫之應」，沒有人回應。
「攘臂」，伸出手臂，捲起衣袖。
「扔」，引也，拉也，強行之。
為政者執禮治國，但無人響應，於是強制執行。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
「後」，帛書作「后」。
「道」，自其本然也。
故失道之後，必須要修德以歸道，失德之後才高舉仁，失仁之後才高喊義，失義之後才強行禮法。
夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。
「薄」，帛書作「泊」，音近可借。「薄」，忠信不足也。
「亂」，災禍也。
「首」，《爾雅、釋詁》：「首，始也。」起源之義。
禮是忠信不足後的產物，是所有災禍的源頭。
前識者，道之華也，而愚之首也。
「前識者」，帛 甲本毀損。王弼注：前識者，前人而識也，即下德之倫也。」「下德之倫」，即指「執仁」、「執義」、「執義」而有所為者。下德者自以為是前識者，故逞一己之智能為治，結果是姦詐益生，名實相悖。
「華」，虛而不實，浮誇也。以「仁」、「義」取代「道」，實浮誇了「仁」、「義」之作用，「仁義」是無法取代「道」的。
「愚」，易順鼎作「遇」，易說可作參考。「遇」，遇也，「仁義」已非自然，故高舉仁義，實則是棄人之純樸本性，去追逐外在的「仁名」、「義利」。
「愚之首」，言仁義已失自然之「道」、「德」，是「遇」到「外誘外得」之開始。
自以為智者，逞一己之知能，妄以「仁義」取代「大道」，這是把「仁義」過分渲染而不實的說法，這也是捨人之樸然本性，而開始追逐外誘外得，外誘外得皆亂心敗德之欲，致使人不復返於樸。
是以大丈夫居其厚不居其薄；居其實不居其華，故去彼取此。
「大丈夫」，尚德者也。
「厚」、「實」，德也。
「薄」，忠信之薄也，「禮」也。
「華」，道之虛飾也，「仁」、「義」也。
「彼」，帛書甲本作「皮」，指「仁」、「義」、「禮」。
尚德者居道德之厚而不居忠信之薄的「禮」，居樸實大道而不尚虛浮的「仁義」，故大丈夫棄「仁」、「義」、「禮」之執，而取尚德之修為。
本章言「仁」、「義」、「禮」皆無法取代大道。尤其是禮，更是人類所有災禍的源頭。
尚德者不受外得美名、貨利所惑所制；下德者，因捨不下外得名、貨之利，所以是個無德之人。尚德者所有的作為都是順應大道，故能「無不為也」。尚德者居深厚大道而不居忠信之薄的「禮」，居樸實大道而不尚虛浮的「仁義」。
執仁者因罣礙於親疏之情，如此「仁政」，真不知該如何去作為。為政者當要大公無私，所謂「聖人不仁」是也。
執義者自以為是，順己者為義，逆己者為害，故以順己與逆己作為之，這種「義政」，難以帶下治。
執禮者，以貨利強分尊卑貴賤，百官不相應，於是便強制去執行。
「尚德無為而無不為也」，《論語》＜為政＞：子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十耳順，七十而從心所欲不踰矩。」為甚麼七十可以從心所欲但又不踰矩？因為在七十之前的修為所致。尚德者尊道尚德，一切作為皆順應自然，故可「無不為也」。
「仁」、「義」、「禮」，成了竊取名位的工具，也桎梏了純樸自然的人性，為政者唯有「尊道修德」，成為「尚德者」天下始能大治。正如五十七章：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲無欲而民自樸。」
為政背棄了大道後，借修德歸返真樸，而失德之後，則高舉仁以代道，失去仁後，則高喊以義取代仁，失義之後，則強行禮法。「禮」是忠信不足下的產物，是所有災禍的源頭。
前識者逞一己之智能，高舉仁義，制定規禮法，以為如此便能國治民安，但老子認為這一切若失去了真樸，便毫無任何意義了。無真樸的「仁義」，只是搏取美名令譽的工具，無真樸的禮法，為的只是滿足為政者的私欲而已，自有「名制」、「禮法」後，社會不但未見安泰，反是人災人禍益多，目睹這種亂象，老子的內心是極之痛苦的。
在「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」句中《老子》所分的層次，是四個層次五個面相，「道」與「德」是同一個層次。「道」與「德」是一體之兩面，面對萬物天地時用「道」，面對人時用「德」，「萬物天地」皆「尊道貴德」，一切皆順自然也，但唯有人不同，人因私欲貪得而遠離了大道，故人必需要「順道修德」，才能復返於自然復歸於「道」。
「尚仁」、「尚義」、「尚禮」的層次，則很明顯的告訢我們，當人棄道背德之後，欲以「仁」為治，但由於親疏的罣礙，「仁政」難施；於是以「義」為治，執義之君，順我者義，不順我者不義，這種自以為是「義政」，亦無法定邦安民。老子說：「（仁義只是）道之華也而愚之首也。」雖老子不反對仁義忠信，但以此來取代道，則大不以為然。
最後只有用「禮」來治之，但妄定尊卑，妄行貴賤，結果諸侯之家是毀禮敗法之源，要人民守禮守法，自己卻毀禮敗法，國焉有不亡之理乎？
老子對「禮」的批判，至為強烈，「夫禮者，忠信之薄也而亂之首也。」因「禮」成了繁文縟節，徒具儀式，諸侯、大夫篡位奪權，然後又立「禮」以行之，一個根本失禮的諸侯、大夫，竟然講起「禮」了，何以服人，故只有「攘臂而扔之」。
那些自以為智者，以為仁義可取代「道」與「德」，其實仁義乃過於浮誇，這是捨人純樸本性而追逐外得的開始。
「禮」在老子心中是極負面的評價，《老子》第三十八章：「尚德不德，是以有德，下德不失德，是以無德，尚德無為而無以為也。尚仁為之而無以為也。尚義為之而有以為也。尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。故失道而德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。」
在這章中，「禮」是「失道」、「失德」、「失仁」、「失義」之後的「產物」，且是「忠信之薄也」、「亂之首也」。在這章中，可見老子所面對的社會現象，是多麼讓他失望，老子對「仁」是尚可接受的，因為「尚仁為之」，自以為有事可為，事實尚又不知道有那些是可為的；對「義」則是雖不認同但勉強接受，因「尚義為之」，自己以為有為而為之；對「禮」則是大加撻伐，無法接受，因「尚禮為之」時，在「莫之應也」的狀況下，竟然是「攘臂而扔之」，這是老子無法忍受的。
《老子》五十一章：「道生之德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德」，萬物天地皆是「尊道貴德」，唯人則否，老子提出「修德」，其自的是人經過修德之後，可以「尊道貴德」，復歸於「道」。
「道」是不分你我，亦無親疏、利害、貴賤之分，但「仁」卻以「親疏」分，「義」以「利害」分，「禮」以「貴賤」分，這些「分」，不合自然，也不合於「道」，故老子對「禮」作「忠信之薄也，而亂之首也」的嚴厲批評。

老子新校新義之卅七

三十七 道恆無名也
道恆亡名也，侯王若能守之，而萬物將自化。
化而欲作，吾將鎮之以亡名之樸，夫亦將知足，知足以靜，萬物將自定。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲編第七同文，當以「郭店楚簡」為本。
道恆亡名也，侯王若能守之，而萬物將自化。
「名」，郭簡作「為」，帛書作「名」，依帛書作「名」。
道無狀、無形，故無可名之，曰「道」只是不得已而「字」之者，故「道恆無名」，而「道恆無為」說，誤也。
「侯」，郭簡書作「矦」。
「若」，「如」也。
「而」，郭簡有此字，帛書、王本均無此字。「而」，連繫承接詞。
「萬物」， 侯王守道與否，與萬物自化與否是沒有關系的，萬物自化是因循道動而生息，疑「萬物」當是「萬民」之誤。
「化」，郭簡與帛書甲本皆書作「上為下心」，乙本作「化」。
「自化」，自身回歸本然，即與萬物和光同塵。
道是恆無名的，侯王能順道而為，萬民自然亦能自化。
化而欲作，吾將鎮之以亡名之樸，夫亦將知足，知足以靜，萬物將自定。
「作，吾將鎮之以無」帛書甲本毀損。
本句帛書「鎮之以無名之樸」出現兩次，校之，依王本刪其一。
「欲」，郭簡書作「从谷从隹」，帛書作「欲」。
「作」，郭簡書作「上乍下又」，帛書乙本作「作」。
「吾」，矦王也，為政者。
「鎮」，郭簡書作「貞」，乙本作「闐」，王本作「鎮」。「鎮」，安也，撫也。
「無名之樸」，「無名」、「樸」，皆指「道」而言，《老子》第三十二章：「道恆無名，樸。」「樸」，帛書作「楃」，乙本作「樸」。
「知足」，郭簡作「智足」，帛書二本作「不辱」，當依簡本。
「萬物」，帛書作「天地」，與前句不類，當以「萬物」為本。
「定」，正也。
自化後而有欲為欲執之欲，侯王將用道之素樸來安撫欲作欲為之人。經道之安撫後，欲作欲為者亦歸素樸而知足，知足便能歸於清靜自然，萬民因而將會各自生息安定。
本篇言侯王能守道順道而行，萬物亦將自化、自定。
「名」，《莊子‧逍遙遊》：「名者，實之賓也。」「名」，乃指事物之實體，非事物之稱謂。
「道恆無名」，郭簡作「道恆無為」，事實上「道恆有為」，大至宇宙穹蒼，小至耳目所及，手足所觸，一呼一息之間，皆充滿「道為」之象，若說「道體」無名，這是正確的認識，若說「道動」乃無為，則是錯誤的理解。
《老子》三十二章：「道恆無名」，而郭簡與帛書於此章均以「無名」對應，因道本「無形無名」，只是老子強名這「無形無名」之「狀」曰「道」；且「道生萬物」，故道有為而萬物生焉，故云「道恆無為」者，誤也。
《老子》第二十五章：「有狀混成，先天地生，寂乎寞乎，獨立不垓，可以為天地母，未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。」「道恆無名也」，「道」本無形、無名，不可名、不可言的。稱之為「道」者，乃是老子不得已而字之者，故曰「恆」無名。《老子》四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」「道生萬物」，這便是「道動」之實，道本是「恆有為」者，故「道恆無為」說，誤也。「道動」即「道為」，只是「道動」甚微而不覺知，誤以為「道恆無為」。。
《老子》第五十一章：「道生之、畜之、長之、育之，亭之、毒之、養之、覆之。」道生萬物，道育萬物，道庇萬物，此皆「道恆有為」之象，故云「道恆無為」者，實誤也。
「道恆無名」，是指涉「道體」而言，「道之動」也，則義指「道之有為」也，故「道恆無為」說，實極誤也。「無為」說，如王弼所言「順自然也。」「順自然看似無動，實則恆動也，看似無為，實則恆有為。《老子》所言「無為」，非指「道」言，而是針對「人」而言。
「道恆無名」，當理解為「道（道體）恆無名，道（道動）恆有為」，故云：「道恆無為」乃錯誤之認知。
道恆無名，道法自然永恆地運作，侯王能遵行道的這個法則，而萬物亦會各自回歸自我的本位與本然。
自化在本然的規律後，偶或有「欲作」之念時，則以無名的真樸大道來安撫之，而使「欲作」止息於本然之自得而知足知止，知足便能清靜無為無執，萬物亦因之自定。
郭簡中的「萬物」，義括天、地、人、物、事等。
所謂「天地萬物」說，乃源於戰國或較後的概念。《老子》書中，「天地」不能概括「萬物」，「天地」乃概括於「萬物」之中，當作「萬物天地」概念來釋之。
「侯王若能守之，而萬物將自化」，侯王順「道之動」而作為，萬物是不可能因而自化，且以侯王主觀的目的言，侯王守道目的不是「萬物將自化」，而是「萬民將自化」，而在客觀上言，侯王順「道之動」，萬物不能因之而「自化」，老虎不因侯王守道而吃草，牛不因侯王守道而吃肉。故在釋「萬物」時，此種認知是不可忽略的重點。
雖如此，但「侯王能守之，而萬物將自化」，是言侯王守道而為，不但使民自化，且能使萬物自化，言侯王守道之重要性，在萬物中，唯有人才有影響萬物之能力，則義更為易明，可作參考。
身為侯王，皆以為「大有為」可以造福人民，在老子看來，可能效果不然，始皇是大有為之統治者，然則生靈塗炭；漢武力圖強國富民，結果是發動四十多年的戰爭，弄得百姓家破人亡，孤兒寡婦成群，最後始有「輪臺之詔」。如所有之君主，皆能順道而行，不故為、不故作，如此之作為謂之「無為」，則天下太平矣。
侯王能知足知止，清靜而不故為，如同萬物之順自然，則天下自定。
「自化」，不只是指人民，而侯王亦當「自化」，如此，則天下無事，民安其居、美其服、甘其食、樂其俗，一切順其自然。
一句「化而欲作」，道出「化」後亦有「欲作」之念，說明人性中的「欲望」是無法因「化」而消失，但老子提出「鎮之以無名之樸」，提醒在「欲作」之時，為政者應以「無名之樸」安之撫之，「無名之樸」是「知足以靜」之道，侯王能知足知止、能清靜無為，則欲作者的「欲作」之念自能消於無形。
「化而欲作」，由於人不願臣服於大自然的規律中，故「化而欲作」是可預知，這是人類的現象。
老子的理想政治，在於「無為而自化」，侯王無為無作，也是「自化」，而民亦因侯王之自化而自化。
「無為」，順道而為之，謂之「無為」。
「自化」，非自我演化。「演化」是指生物因應自然環境而不斷的自我調適，其目的是達到環境所侷限的修件需求，以免被環境淘汰；「自化」是各自回歸各自的本位、本然。
「自我演化」，多指形貌與體質上的變化；「自化」多指心性的默化。「演化」的改變是來自外在的環境壓力，是被迫的、生物性的；「自化」則來自本身內在的驅力，是精神性的。

老子新校新義之卅六

三十六 將欲翕之
將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲去之，必固舉之；將欲取之，必固予之；是謂微明。
柔弱勝強，魚不可脫於淵，邦利器不可以示人。
將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之。
弱之後「必固」帛書甲本毀損。
「翕」，帛書甲本作「拾」，乙本「从手从翕」，王本、今本作「歙」。「翕」、「歙」古字通。「翕」，合也。
「固」，帛書作「古」。「固」，當然、應然。
「張」，開也。
將使翕合者，必定先要使之張開；將使柔弱者，必定先要使之堅強。
將欲去之，必固舉之；將欲取之，必固予之；是謂微明。
「微明」，深幽不顯，道理清楚。
將使除去者，必定先要使之興舉；將要取得者，必定先要使之給予；這種「將欲者」雖未形之，而「已然者」必固先之，從其已然中逆探其將欲者，雖然幽隱不顯，但道理甚明，故曰「微明」。
柔弱勝強，魚不可脫於淵，邦利器不可以示人。
「魚不可」，帛書甲本毀損「可」字。
「淵」，帛書甲本作「潚」，乙本作「淵」。「淵」，深水也。
「邦利器」，治邦之利器也，治邦以德也。
「示」，帛書甲本作「視」，乙本作「示」。
柔弱勝過剛強，魚不可以脫離深淵，治邦之德，不可以誇示人前。
本章言為政者治國不可以離道，猶魚不可脫淵。
「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」，皆是「將欲」之事，「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」，皆是必先已然之事。意謂若想要合之，必定先要張開；若想要弱之，必定先要強之；若想去之，必定先要舉之；若想取之，必定先要予之。
「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」，與「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」義象皆相反，然在未「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」之前，必定先要「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」。將欲「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」未成，必固「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」，所謂「未得之前先要失」。
本章常被誤解為含有權謀詐術成分，這種誤解，源自韓非之說。
《韓非‧喻老》：「越王入宦於吳，而觀之伐齊以弊吳。吳兵既勝齊人於艾陵，張之江濟，強之於黃池，故可制五湖。曰：「將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之。」晉獻公將欲襲虞，遣之以璧馬；知伯將襲仇由，遣之以廣車。故曰：『將欲取之，必固予之。』起事於無形，而要大功於天下，是謂『微明』，處小弱而重自卑，損之，謂『弱勝強』也。」
韓非舉事例以證「將欲」與「必固」之理，先以「必固」來達到「將欲」之目的。
我們先從老子「慈、儉、不敢為天下先」的三寶說起，得知老子的動機不是為了「欲將」而後「必固」，亦非以「必固」去達到「欲將」的目的，世事之理，實非只是數理與邏輯推論，若從結果去論是非，往往是荒謬不實的，人之事理，需全面觀析之，而動機是不可不重視的問題，雖由事象觀之相同，但由於人與動機的不同，則便有不同的評價與意義。
「打人」是恨人現象，不是好事，這是一般人認可的準則，但若一律如此定論，則未免與事實不符　這要看是誰打誰，為麼打等因素確定後，才能定論是否是好事。「棒打親兒」不是「親」恨兒之現象，反倒是「愛深責切」的事實，不但不是壞事，反倒是好事，若硬說是壞事，「棒打親兒」也只是必要之惡也。
或可以舉很多事例，說明「棒打親兒」是某些父母是變態行為，以此否定「愛深責切」的事實，這就是「以偏概全」，以不正常去論正常，是極不可取的論理角度。
韓非故意曲解老道，硬把老子作為法家的背書，實是法家之本色也。老子本段文字，說明事物之本然現象之理。「張之」是「翕」之象也，「強之」是「弱」之始也，「舉之」是「去」之兆也，「予之」是「取」之得也。所謂「物極必反」、「物壯則老」的道理，正如《老子》第五十八章：「禍乎福之所倚，福乎禍之所伏」是也。
老子提出這些自然現象之理，目的是要人明白福禍等同，故不可以事物的現象來定論，勿以福、禍而失道，當以常心視之，順道而為之，則福禍之來去，不足以傷身害性，即使是因之而喪身，亦是《老子》第三十三章：「死而不亡者壽」。
《韓非‧喻老》：「勢重者，人君之淵也。君人者，勢重於人臣之間，失則隊可復得也。簡公失之於田成，晉公失之於六卿，而邦亡身死。故曰：『魚不可脫於淵。』賞罰者，邦之利器也，在君則制臣，在臣則勝君。君見賞，臣則損之以為德；君見罰，臣則益之以為威。人君見賞，而人臣用其勢；人君見罰，而人臣乘其威。故曰：『邦之利器，不可以示人。』」
君勢如魚之淵，失勢則困，魚脫淵則不可生，為君者必須重勢，重勢之道在於邦之利器，邦之利器在賞罰。君賞罰分明則利器堅，臣民皆服；臣民服則君權固，君權固則政令行，天下唾手而治也。
「魚不可脫於淵」是自然生態的事實，但韓非卻作如此注解，實遠離老子之道。君勢如魚之淵，失勢則困，魚脫淵則不可生，為君者必須重勢，翻檢《老子》，有那一句的道理是和韓非所說的理由相呼應？若如韓非者流，當然也可以在聖經中找到犯罪的理由，大罵上帝是罪惡的製造者，該上天堂和下地獄，上帝早已安排好了，若是升天堂的名單中沒名的，再如何行善修德都不會上天堂，若是名單有名，是否惡貫滿盈也可以上天堂，但聖經是真的是如此記載麼？聖經的本意就是這樣麼？
《韓非‧內儲說下》：「傳一、勢重者，人主之淵也，臣者，勢重之魚也。魚失於淵而不可復得也；人主失其勢重於臣，而不可復收也。古之人難正言，故託之於魚。賞罰者，利器也，君操之以制臣，臣得之以擁主。故君先見所賞，則臣鬻之以為德，君先見所罰，則臣鬻之以為威，故曰：『國之利器不可以示人。』」
依韓非之言，賞罰就是邦之利器也，操之在君則制臣，在臣則擁主。君要賞，臣則損之以為德，君要罰，臣則益之以為威，這與老子的「不言之教」的為政原則相牾，韓非之言左矣。
「賞罰」是法家治國之利器，實非道家治國之利器，後世學者，以為賞罰分明，政令通行無礙，則聖君可虛靜無為垂拱而治，這是錯誤的認知，更非老子之意。
王弼在本章的解注，也是深受法家和儒家的影響，而誤解老子之道。王弼說：「將欲除強梁、去暴亂，當以此四者。因物之性，令其自戮，
不以刑為大，以除將物也，故曰「微明」也。足其張，令之足。而又求其張，則眾所歙也。與其張之不足，而改其張者，愈益而己反危。」
依王弼說，除強梁，去暴亂，應要用「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」四策略，結果才能「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」，以此說法，「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」不是目的，而是達成「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」之前的手段。細思老子之人與言行，實非王弼所言，我們以四十一章作輔助工說明，四十一章：「明道如孛，夷道如纇，進道若如退，尚德如谷，大白如辱，廣德如不足，建德如偷，質真如愉。」老子明明是「明道」，世人以為是「昏暗」之道，「夷道」視作「崎嶇」之道，「進道」以為是「倒退」之道，「上德」以為是「不實」之道，「大白」則視作是「大辱」，「廣德」則以為是「不足」，「建德」以為是「怠惰」，「質真」以為是「阿謏奉承」，這就是上士與下士看「道」後所作的解釋與領悟，老子明明是「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」，老子認為為政者真的「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」，而「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」自然而得之，不是要為政者為了「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」而去「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」。
老子要為政者「視素保樸，少私寡欲」，以達「絕智棄辨」、「絕為棄作」、「絕巧棄利」之境，老子要為政者「不尚賢」、「不貴難得之貨」、「不現可欲」，以達「無不治」之效，要為政者「不自是」、「不自見」、「不自伐」、「不自矝」，其目的是要「以為天下牧」，老子認為為政者的政治目的是「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸」，我們從這些話語中，試問那一句是韓非所言之理?王弼之說，謬也。
而王弼在解注「國之利器」中的「視人」為「任刑也」，更是荒唐。老子以「慈」為心，以「儉」為用，以「不敢為天下先」為念，豈能用一「刑」字來闡其義，「慈」、「儉」、「不敢為天下先」始能明其德。
老子治國之利器，「尚德無為」也，為政者當行「尚德無為」之事，不是把「尚德無為」作為「示人」之用。「尚德無為」是要做要行的，不是拿來「示人」的。

老子新校新義之卅五

三十五 執大象
執大象，天下往，往而不害，安平大。
樂與餌，過客止。
故道之出言，淡乎其無味也；視之不足見，聽之不足聞，而用之不可既也。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」丙篇第二同文，當依「郭店楚簡」為本。
執大象，天下往，往而不害，安平大。
「執」，郭簡書作「左从木土，右从丸女」狀如一女執「丸」狀工具種樹於土，帛書作「執」。
「大象」，大道也，自然而為之道。
「往」，郭簡書作「从彳从止壬」，帛書作「往」。「往」，王也，歸順之義。
「不害」，無往而不利也。
「安」，則也，於是。
「平」，郭簡作「坪」，帛書作「平」。
「大」，太也，泰也。
為政者依大道而為，天下自然歸順，自然歸順自然是無往不利，天下於是太平安泰。
樂與餌，過客止。
「餌」，美食。
「過」，郭簡書作「从止从化」，帛書作「過」。
「客」，帛書作「格」，王本作「客」。
「過客」，過路的人。
「止」，簡文書作「从止从之」，帛書作「止」。
為政者以音樂和美食，只能讓過路的人，停下來聽美樂啖美食而已。
故道之出言，淡乎其無味也。
「道」字後「之出言」三字，郭簡缺損，帛書作「故道之出言也」，「道本無形、無名」，故無可「言」之「言」。王本作「道之出口」，更誤。
「言」，實非指言語之義，當是語尾助詞，故此句當是「道之出言」，或是「道之出也」，而乙本與帛書同。
「出」，動也。
「言」，「焉」，「也」，語尾助詞，無意義。「駕言出遊」，又與「焉」音近，可通借。
這與上句「樂與餌」相對而言。所以，道之動也，平淡無味，不像音樂與美食那麼吸引人。
視之不足見，聽之不足聞，而用之不可既也。
「足」，可也。
「聽」，郭簡作「聖」，帛書作「聽」。
「聞」，郭簡書作「从昏从耳」，帛書作「聞」。
「而用之」，《老子》第四章：「道盅，而用之又不盈也。」帛書則作
「用之」。疑抄簡者有所遺漏，依文義，此句當作「而用之」。
「既」，盡也。
「道」，視之不足見，聽之不足聞，而用之則是無窮無盡的。
本篇言自然無為的大道，淡然無味，不如仁義禮之如「餌與樂」，雖無形無聲，但用之卻是無窮。
為政者當依順大道而為，天下自然歸順而天下太平。為政者以仁、義、禮為治，則如以音樂與美食為治，音樂、美食皆是外欲，這些外欲只能讓過客停下來聽樂享食，不能定國安邦。
道之動也，本是平淡無味；視之不可見，聽之不可聞，而作用則是無窮無盡。為政者之無事無為，猶道之動也。
老子認為「仁、義、禮」之治，皆如「樂與餌」，實非長治久安之道，執政者當尊道尚德，無事無為，道雖不如「樂與餌」那般吸引人，但卻能使天下太平。
惟「大象」之無所不包，故天下為之「往」。既是「無所不包」，「往而不害」是理所當然，故此句以「萬民歸往而不加害」作釋者，實有不妥。
然從另一角度來看，意謂「執大象」者，所往無所阻也。義猶「執大象之君，無往而不利」。侯王「執大象」，則天下安泰而無往不利也。
諸家解「天下往」，義皆作「萬民歸往」，於單獨一句言，經義或可通，但與下句「往而不害」時，若作「萬民歸往而不阻礙」解，則甚惑不解。
何以在「萬民歸往」時會有「阻礙（傷害）」之念與行為？「執大象」之君，怎會有「拒」萬民歸往」之念？實難理解。
兩相衡之，因諸家之說無法圓「往而不害」之經義，「往而不害，安平大」，老子此言執大象之君，萬民歸往，為政者亦無往不利，這樣才會國泰民安。
老子用「樂與餌」與「道」相比，故曰「道」是無味的，不若美樂與
佳餚感悅俗人之心。
而「執大象」之君，必能以「道」治天下，雖「道」視之不足見，聽之不足聞，而用之不足可既。五音之樂，五味之餌，雖使「過客止」，然此皆敗德之物也，故「執大象」之君，不以「樂與餌」為治道也。
樂與餌雖能使「過客止」，治天下非使「過客止」而已，應以天下「平泰」為治。老子勸侯王，勿以「樂與餌」為治，當以「執大象」為治，此乃長久之道也。
「道」乃無形、無象、無聲、無跡，故道不可言，不可名，《老子》三十二章：「道恆無名、樸。」故老子曰：「道之出焉，淡乎其無味也。」
帛書本此句作「道之出言也，曰談（淡）呵其無味也。」王本更作「道之出口，淡乎其無味。」「道」既不可言亦不可名，道不會「言」，更不會「出口」，帛書與王本、今本皆因一個「言」字而強加解釋，結果反倒是遠離了老子之道。
道本是「淡而無味」，不是和「樂與餌」對比的關係，使「道」變成了「淡而無味」，而是「道」本質便是如此。

老子新校新義之卅四

三十四 道泛呵
道泛呵！其可左右也，成事遂功而弗名有也，萬物歸焉而弗為主也。
則恆無欲也，可名於小，可名於大。
是以聖人之能成其大也，以其不為大，故能成其大。
道泛呵！其可左右也，成事遂功而弗名有也，萬物歸焉而弗為主也。
「泛呵!其可左右也，成」，帛書甲本毀損。
「泛」，帛書壞，乙本作「渢」，通行本作「泛」。義指浩瀚無邊也。
「其可左可右」，道雖無垠，但卻近在左右。
「道泛呵，其可左右也」，
「成事遂功」，帛書作「成功遂事」，義不及郭簡常用之「成事遂功」，依簡本改之。
「名有」，有功也。
「主也」，帛書無「也」字，然與上句相校，「也」字當有。
道之廣大無垠呵！是無所不在的，（道）成就了所有的功業，但卻不自以為有功，萬物歸順於道，道亦不會以主宰自居。
則恆無欲也，可名於小，可名於大。
「可名於大」前，帛書二本皆有「萬物歸焉而弗為主」，於文義與文體言皆不合，前句當是上讀，下句當是衍文，刪之。
「無欲」，順自然也。
恆順自然而體道者，可以由天地之大去體道，亦可以從左右之微去體道。
是以聖人之能成其大也，以其不為大，故能成其大。
「是以」帛書甲本毀損「以」字。
「成其大」，帛書二本皆脫「其」字，當依王本、通行本補之。
所以，聖人能成就偉大的功業，只是他不自以為偉大，所以能成就偉
大功業。
本章言「道」，可名「大」，又可名「小」，大小皆皆可體道。
帛書甲本：「『萬物歸焉而弗為主』，則恆無欲也，可名於小也『萬物歸焉而弗為主』，可名於大也」，疑前句「萬物歸焉而弗為主」為上讀，後句「萬物歸焉而弗為主」為衍文，皆當刪。以文義觀之，此句當作：「則恆無欲也，可名於大也，可名於小也。」
道廣大無邊，可左，可右，昔在，今在，永在，道動而無所不至，無所不在，成事遂功而不名己有。
道真是浩瀚無垠呵！二十五章：「大曰逝，逝曰遠，遠曰返。」言道大是無盡無止的逝，故無所不容、無所不達的遠。道小無所不在，無所不存的返。恆順自然而體道者，可以由天地之大去體道，亦可以從身旁左右之微去體道。
《老子》六十三章：「是以聖人終不為大，故能成其大。」和本章「是以聖人之能成其大也，以其不為大也，故能成其大。」較之兩章，六十三章顯為簡潔，且在文義上，道之「大」、「小」，無褒貶之義，然與「聖人」之「能成其大」的意涵有所不同，聖人成其大有褒貶之義，疑此段文字恐非老子原文。
道浩瀚無限呵，無所不在，成就了事功卻不據為己有，萬物歸順卻不自為主宰，說明道雖孕育萬物，但卻使萬物順其自然而不主宰，故萬物各得其所，各適其任，卻能相互依存，相互效力，相生相長。為政者既非生養萬民，又無德於民，卻要宰之，合道乎？
「道」是浩瀚無垠的，無所不包，無所不至，故曰「大」，然「道」又是無所不在，俯拾皆是，故曰「小」。上至穹蒼，下至地極，貴如生命，賤如塵土，放眼望去，傾耳聽之，信手捪之，皆有道也。
常人以為「大」、「小」含有褒賤之義，但在道看來，卻等視之。常人若「恆無欲」，雖小而不以為憂，雖大而不以為喜。
「聖人之能成其大也」，「成其大」在人觀曰「大」，聖人則不以為然，只因聖人心中無大小之異，故能「成事遂功」。
為政者亦當如此，不以「大」而為之，不以「小」而不為，一切順道為之，成事遂功而不名有，是以為政者終不為大，故能成其大也。

老子新校新義之卅三

三十三 知人者智也
知人者智也，自知者明也。勝人者有力也，自勝者強也。知足者富也，強行者有志也，不失其所者久也，死而不亡者壽也。
知人者智也，自知者明也。
「者明也」，帛書甲本毀損。
「智」，帛書作「知」。
「知人」，認識他人。認識他人，是運用智能而知人。
「自知」，認識自己。認識自己，是由自身內在反省而自知。
憑藉智能而認識他人，這是智巧而已，從自我內在反省而自知，這是內在的慧明。
勝人者有力也，自勝者強也。
「勝人」、「強也」帛書甲本毀損。
「強」，《老子》五十二章：「守柔曰強」。
勝人者是力強的表現，自勝者是堅守本性，無物可以損其力移其志而莫知其極也。
知足者富也，強行者有志也。
「知足者富」，帛書甲本毀損。
「富」，簡本此字作「福」，「富」意謂足也，福也。
「強行者」，不取外得，不為外得所制也。
「志」，識也。古「意」、「志」、「識」三字通用。
不以外得而失其德，這是富足的表現，不為外得意欲所動，這是有志的表現。
不失其所者久也，死而不亡者壽也。
「所」，所本也，本性也。
「久」，久保本然也。
「亡」，帛書作「忘」
「不亡」，不亡其德也。
不失其本性，不為外得所役的人，自能長久保持他的本然，亡身而不亡其德者，壽也。
本章言為政者不可逞其智巧，當知「不失其所者久也」就是「死而不亡者壽也」的道理。
知人者智也，自知者明也」，「明」，《老子》第十六章：「知常曰明」，五十二章：「見小曰明」，即「見小知常」。自知當是內在慧識的澄明。從另一角度去看，「知人」只是「聽明」的表現，是浮淺的，面相的，「自知」則是智慧的呈現，是深層的，是內在的。
王弼：「知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也。……用其智於人，未若用其智於己者。」
王弼所言「超智之上」，即「見小知常」也。由於老子不言「智」，故對智沒有正面的評價，《老子》第十九章：「絕智棄辨，民利百倍，絕巧棄利，盜賊自無。」王弼所言「智而已矣」，當指此而言。
王弼：「勝人者，有力而已矣，未若自勝者，無物以損其力。……用其力於人，未若用其力於己也。」
「守弱曰強」，勝人者以力，故力強者勝之，自勝者守弱，不以力強為勝，故無物可以損其力，無物可以損其力則莫知其極，故曰強也。
「知足者富也，強行者有志也」，王弼：「知足者，自不失，故富也。勤能行之，其志必獲，故曰『強行者有志』矣。」
守柔者不為外得所誘，故外得亦無以制之，故曰「強行者」，王弼誤「強行者」為「勤行者」，義甚遠也，不可從。
「知足者」不為外得所制，故自不失其德。「強行者」，即守柔者，不取外得，故不為外得所制也。
《老子》第三十六章：「柔弱勝強」，「守柔行之，乃有識者也。」
一位「自知」、「自勝」、「自足」、「強行」的修為者，有「明」有「強」，更因而有福有富有識，因他能不失其所者，故他能死而不亡。

老子新校新義之卅二

三十二 道恆無名、樸
道恆亡名、樸。雖微，天地弗敢臣。侯王若能守之，而萬物將自賓。
天地相合也，以逾甘露。民莫之命，而自均安。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不
殆，譬道之在天下也，猶小谷之與江海。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲編第十同文，當以「郭簡楚簡」為本。
道恆亡名、樸。雖微，天地弗敢臣。
「道恆亡名」，「道」本無狀、無形、無名、不可名、不可言，故「視」之不足見，「聽」之不足聞，「撫」之不可得，然道是實有而不可名也。
「樸」，郭簡書作「从業省下从臣」，帛書作「楃」，乙本作「樸」。「道」本素樸，故「樸」乃「道」之本體也。
「微」，郭簡書作「从卓省从女」，「妻」之古字，帛書作「小」，《郭店楚墓竹簡》釋文作「微」，言道動微弱而不顯。
「地」，郭簡書作「从陀从土」。
「天地」，帛書作「天下」，誤也。
「臣」，役使。
道體無法可名、可言，道本素樸，道動雖微弱，但天地卻不敢役使它。
侯王若能守之，而萬物將自賓。
「若」，郭簡作「女」，帛書作「若」。
「守」，郭簡作「獸」，帛書作「守」。
「而」，除郭簡外，他本未見，當依郭簡。
「萬物」，雖郭簡、帛書、王本等皆作「萬物」，甚疑「物」當是「民」之誤，義當作「萬民」，否則無法通解。
「賓」，郭簡書作「从宀从貝」,帛書作「賓」。
「自賓」，自我賓服於素樸。
侯王若能守道，萬民自然賓服於道。
天地相合也，以逾甘露。民莫之命，而自均安。
「合」，郭簡書作「从合从昌」，帛書甲本作「谷」，乙本作「合」。
「逾」，雨也，作動詞用，下雨。
「露」，郭簡書作「从雨从各」，帛書作「洛」，王本作「露」。
「民」，人也，亦指侯王。
「而」，郭簡誤書作「天」，當依乙本作「而」。
「安」，焉也，助詞。
「自均」，與上文的「自賓」，皆是指人民言，不是指「甘露」言。
侯王之命，不可以役使「天地」，雨露是否能均，與「天地相合」有關，與侯王「命令」無關。
「莫之令」，侯王不必下令。
「天降甘露」是「天地相合」之自然現象，實非指侯王「與天地相應合」之結果。
天地之氣順其自然地交會，便自然會降下時雨，侯王尚德順自然，不必下令而民自然自均。
始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。
「制」，郭簡書作「从屮=屮从斤」，以刀斧等工具斷屮之形義，即今之「析」字。《說文》：「析，破木也。一曰折也。」帛書作「制」，制立、建制之義。
「始制」，《老子》二十八章：「樸散則為器，聖人用則為官長。」樸
散之時，始制官長，不可不立名分尊卑、治百行、理殊類，作為百官「循名守分」之本，使民「自賓」、「自均」。
「名」，《莊子‧逍遙遊》：「名者，實之賓也。」
「既」，《詩‧召南‧草蟲》：「亦既見止，亦既覯止，我心則降。」「亦既，既。既，已。」
「夫」，「人人」也。
「止」，郭簡書作「上之下止」，乙本作「止」。《老子》四十四章：「知足不辱，知止不殆。」
樸散後才制名器，有了名器之後，侯王當尚德知足，官長亦因之而知足，侯王、官長皆知足知止，社稷安泰而民自均自定。
譬道之在天下也，猶小谷之與江海。
「譬」，郭簡作「畀」，帛書作「俾」，乙本作「卑」，王本作「譬」。「譬」，喻也。
「猶」，郭簡作「猷」，乙本作「猶」。
「小谷」，郭簡作「少谷」，乙本作「小浴」，王本作「川谷」。「少谷」，小谷水。此處指「道」而言。
侯王尚德知足，無為而治，任由道在天下中運行，如小溪流向大海。
本篇言治天下者，當尚德守樸，知足知止，天下自往，如道在天下。
「道恆亡名」，《老子》第二十五章：「有狀混成，先天地生，寂乎寞乎，獨立不垓，可以為天地母。未知其名，字之曰道。」「有狀」是「道」的本體，但不知如何「稱呼」，故以「道」字之。「道」本無名、不可名、不可言，故曰「道恆無名」，故「視」之不足見，「聽」之不足聞，「撫」之不可得，然道是實有而不可名也。
「微」，言「道」之動也，道動微弱而不顯，故「視」之不足見，「聽」之不足聞，「撫」之不可得。
道體本樸，道動微弱而不覺，但天地不敢役使它。侯王如能守道以動，萬民亦會自然賓服而自化。
「而萬物將自賓」，在讀本篇時，應悟「侯王」雖可號令天下，但於「萬物」言，則無任何意義，因萬物本來就是順道生息，本來就是賓服於道，況且侯王也不可能號令「萬物」與「天地」，故「自賓」、「自均」都是當對人（民）而言，實非「萬物」、「天地」而言，故「萬物」當是意指「萬民」。萬物不可能因侯王命令而自賓，而萬物自賓是道之本然所致。
「莫之令」，言侯王不必下令，而民自均，像時雨之降下。
「天降甘露」是「天地相合」之自然現象，實非指侯王「與天地相應合」之結果。這本是自然之事，不是人可「令之」之事。
王弼注：天地相合，則甘露不求而自降。我守其真性無為，則民不令
而自均也。
天地之氣相合交互作用，甘露不求自降，這是自然現象。侯王尚德順自然，不必命令，人民亦自然各得其分而自均。
「始制」，《老子》二十八章：「樸散則為器，聖人用則為官長。」樸
散之時，始制官長，不可不立名分尊卑、治百行、理殊類，作為百官「循名守分」之本，使民「自賓」、「自均」。故侯王當守一保樸，百官亦因之而知足知止，而民復歸於樸，天下自定矣。
「道」本素樸，「樸」散而定名器，因器而立為官長。唯恐百官競逐
「名」、「貨」而失其「德」，故侯王當守道保樸，而百官因之知足知止，不競逐名、貨而復歸於樸。
王弼注：「始制，喟樸散始為官長之時也。始制長官，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰『名亦既有，夫亦將知止』也。遂任名以號物，則失治之母也，故『知止所以不殆』也。」
樸散而創制名器，既然有了名器，侯王尚德保樸而知足，百官亦因而知足知止，人人知所當止，便不會有傷性害命之禍難。
而道運作於天下，猶如小溪歸流大海一樣。
「夫」，「人人」也。《書‧召誥》：「夫知保抱攜持厥婦子。」疏：「夫猶人人，言天下盡然也。」《淮南子》：「夫人相樂。」注：「夫人，眾人也。」
「止」，《老子》四十四章：「知足不辱，知止不殆。」
《老子》第二十八章：「樸散則為器，聖人用之則為官長，故大制不割。」
王弼注：「樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分
散，故為之立官長。以善為師，不為善為資，移風易俗，復使歸於一也。大制者，以天下之心為心，故無割也。」
真樸狀態分散後，則成各類各物，各具特性，聖人依循各自的特性立為官長，完善之政，是不會割裂的，是渾然一體的自成，尚德無為，不以政令為教，則百姓皆曰自然。
「道」本無名，道動而萬物生，既有萬物而制其名，「樸散」而後定名分，名分，器也，器成而立為官長。因道恆無名，故制名不合於道，制名無法依萬物之實而名之，有為者而以此定尊卑，治百行、理殊類，既名器有尊卑之別，百官因逐「名」、「貨」而失其「德」，天下亂之起矣。
故侯王當守一保樸，而百官亦當知足知止，復歸於樸。百官之制立，各治其事，各司其責，各盡其職，這些都是自其本然也，如「天地相合也，以雨甘露」。
「名相」，是由「誰」來制定？「名相」「制」的標準是甚麼？所謂「前識者」（自以為智而意動又欲為之者），制定了「名相」，本以為可以「止亂」，可以「天下治」。但由於「制名者」自以為智，自以為是大為，結果名相不但未能止亂，而天下卻因「名相」而更亂更不安定。
「名相」無法公平與止爭，既立之後，「尊而可以常有」，人便很難「知足知止」了。「名相」實非自然之產物，故「制名」後，非但不能避免紛爭，反而因「名相」召致傷身害性，「名相」成了亂源禍首。
老子認為「始制有名」是違反自然的作法，人類社會不但不會安定平靜，且「名」卻成為「引爭」的根源，故執政者以為定名分，設官職，天下可治，這是錯誤的想法與作法，執政者當循「道恆無名」之尚德順自然，天下始可治也。
「天下者，非一人之天下，天下人之天下。」此言極是，故「制名者」亦當有如是之認知，才不會陷於「名相」之困擾，「制名者」當悟「道恆無名」之理，既有名制，天下必爭，人民無以「自賓」、「自均」。
「譬道之在天下也，猶小谷之與江海。」
王弼：「川谷之於江海，非江海召之，不召不求而自歸者也。行道於天下者，不令而自均，不求而自得，故曰：『猶川谷之與江海也。』」
疑王注中的「川谷」，乃「小谷」之誤。
老子以「德」喻「谷」，第六章：「谷神不死」，四十章：「上德如谷」，
六十六章：「江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王。」皆言「谷」能居下，故所以為百谷王；為政者治天下，亦當如「谷」，受邦之垢，受邦之不祥，故能成為天下之主，天下之王，第八十章「受邦之垢，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王」。
江海因「谷」居下而為百谷王，為政者因「谷德」而為天下王。
蔣錫昌：此句倒文，正文當作「道之在天下，譬猶江海之與川谷。」蓋此文以江海譬道，以川谷譬天下萬物。……「道之在天下，譬猶江海之與川谷。」言道澤被於萬物，則萬物莫不德化；譬猶江海善下川谷，則川谷無不歸宗也。此句與上文「侯王若能守之，萬物將自賓」句相應。
很多學者同蔣說，但究經義，則似非蔣所言。「川谷」，「小谷」也，是指「道」而言，「江海」是指「天下」而言，「小谷」歸流「江海」，乃自然之現象，非江海召川谷之結果。而行道於天下，亦如「小谷」之歸流江海。
沈清松：侯王應知虛靜之道，無為而治，任憑道在天下中運行，就如同小溪會自發地流向大海，萬民萬物都會自發地朝向道發展。[一]
萬民當無問題，萬物則不妥。萬物本就歸順自然，和侯王守道與否，治與不治無關。
陳錫勇：聖人之治天下，猶小谷之水注之江海也，聖人因「德」為天下王，江海因「谷」而為百谷王。……聖人居下、為後，是能為社禝之主，天下之王。蓋道之德澤注天下，猶小谷之水注江海，聖人守道，德澤如谷水流注江海，是以「小谷」喻「道」，而以「江海」喻「天下」，此本章以「道」之在天下而言，猶聖人之「德」及天下，如「小谷」之注江海也，是以「小谷」喻「道」。[二]
[一] 沈清松　《郭店竹簡＜老子＞的道德論與宇宙論》《哲學與文化》 26卷第4期 1999年4月 頁314。
[二] 陳錫勇《郭店楚簡老子論證》 頁126-127。

老子新校新義之卅一

三十一 夫兵者，不祥之器也
夫兵者，不祥之器也，物或惡之，故有道者不居。
君子居則貴左，用兵則貴右，故曰：「兵者不祥之器也」。
不得已而用之，銛攏為尚，弗美也；美之，是樂殺人。夫樂殺人，不可以得志於天下。
故吉事尚左，喪事尚右，是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。
故殺人眾，則以哀悲莅之；戰勝，則以喪禮居之。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」丙編第三同文，當以「郭簡楚簡」為本。
夫兵者，不祥之器也，物或惡之，故有道者不居。
郭簡丙編第三並無此段文字，疑抄簡者節刪之。
然本段文字，在文義上言，與下文互應，故郭簡當依帛書補之。
「也」，帛書甲本毀損。
「兵者」，兵器也，用以殺人，故曰「不祥之器」也。
「物」，指兵器。
「道」，帛書甲本作「欲」，王本、通行本作「道」。以文義言，作「道」者是也，帛書誤也。
「居」，處也，用也。
兵器，是不祥的工具，兵器這東西，人人都討厭它，所以，有道之為政者不會使用它。
君子居則貴左，用兵則貴右，故曰：「兵者不祥之器也。」
郭簡丙編第三「兵者」下缺「不祥之器也」五字，當依帛書補之。
帛書甲本在「故」後脫「曰」，當依郭簡補之。
帛書在「兵者」句後則有「非君子之器也」六字，然下文皆言「不祥」之事由，故此六字衍文，當刪。
「君子」，公、卿、大夫等國之重臣，上章之「佐人主者」。
「居」，日常生活。
「貴左」，以左位為尊。老子楚人，楚人吉事尚左，以左為尊，凶事尚右，以右為卑。
「用兵」，用在軍隊禮儀中，用於行軍作戰。
楚人之喪禮，右位為尊，但在軍禮中，行軍作戰之中，卻以右方為尊為貴，和喪禮「貴右」無別，意謂「兵事」與喪事無別，故曰「兵者，不祥之器也」。
君子日常生活中，以左位為尊，然在軍中，卻以右位為尊，所以說，「兵者，不祥之器也。」
不得已而用之，銛攏為尚，弗美也。
「不」，郭簡缺損，當依帛書作「不」。
「得」，郭簡書作「从目（貝）从又（手）」，帛書作「得」。
「銛」，郭簡書作「从金从舌肉」，帛書作「銛」。「銛」，刀口鋒利。
「攏」，郭簡書作「从廾（手）从糸龍」，帛書作「襲」，乙本作「从心从龍」，此字目前尚未識出。以簡文看，意有用「手」以「糸」綑「龍（攏）」，疑此字从「龍」聲，作「攏」。
「銛攏為上」，最好是把武器收攏不用，即不崇信武力。
「尚」，郭簡作「上」也，最好之上策。
「美」，讚美。
即使是不得已要用兵時，也不崇尚武力。
美之，是樂殺人。夫樂殺人，不可以得志於天下。
夫樂殺人，不可以得志於天下：「人，不可以」郭簡缺損，依帛書補。
「美之，是樂殺人」，美化戰爭，是表示喜歡殺人。
讚美戰爭的人，是以殺人為樂的人，以殺人為樂的人，是不可以得意於天下。
故吉事尚左，喪事尚右，是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。
「喪」，郭簡書作「从死从桑」，帛書作「凶」，乙本作「喪」。
「偏」，郭簡書作「从卞从又」，帛書作「便」，乙本作「偏」。
「將」，郭簡書作「从爿从酉」，帛書作「將」。
「禮」，郭簡作「豊」，帛書作「禮」。
「居之」，處理，等同看待。
所以，吉慶之事，以左為上，凶喪之事，以右為上。在軍禮中，地位
較低的偏將軍，反居左位，而地位高的上將軍卻居右位，這說明軍禮是以凶喪之禮儀來看待。
故殺人眾，則以哀悲莅之。
郭簡句前缺損「殺人眾」三字，依帛書補之。
「哀」，郭簡書作「从心从衣」，帛書作「依」，王本作「哀」。
「莅」，郭簡作「位」，帛書作「立」，王本作「泣」。「莅」，「蒞」也，臨也，面對之義。
戰爭之事，殺人眾多，要以哀悲之心情面對。
戰勝，則以喪禮居之。
戰勝之一方，也要以凶喪之禮來處理戰爭的事情。
本篇言兵器是不祥之器具，戰爭是沒有借口的，故不可美化戰爭，發生了戰爭，當以悲痛的心態面對戰爭。
「君子居則貴左，用兵則貴右」，說明「用兵」是凶喪之事，不是吉事，透露出古代的人對用兵的看法，這種看法，是值得我們深思的。
「不得已而用之，銛攏為尚」，看似不通常理，為何老子認為在不得已的情況下用兵，也不可崇信武力，也不能大動干戈，武力不是解決國與國、人與人的爭端問題方法，難道面對戰爭不是以取勝為目的嗎？老子認為戰爭非但不是解決爭端問題的方法，更使爭端問題複雜，造成怨怨相報，更加深彼此的傷害，所以，在「不得已而用之」，老子還要「銛攏為尚」的看法，這就是老子與眾不同的觀點。
老子認為，尊道尚德之君，本是「天下往」，怎會弄到兵戎相見呢？老子認為戰爭只是惡性的循環，故對戰爭是以「哀悲」的心情去面對，對所謂戰勝的一方，也是「以喪禮居之」的態度。
老子根本就反對戰爭。有人問：「難道在不得已時也不用兵嗎？」依老子看來，「太上之君」，怎會弄到「不得已」的地步呢？若為君者尚德無為，皆能「少私寡欲」，何有「不得已」之情勢？所以，老子認為任何戰爭的借口與理由，都是來自為政者「欲得」、「甚欲」與「不知足」。若為君者崇信「武力」，認為武力是最後的解決方法，以為靠強大的武力便可解決問題，認為在「不得已」的時侯，可以用武力來解決問題。以為還有「用兵」的最後一招，在有問題出現時，不會認真去談判，於是在有心無意間把雙方的糾紛弄到「不得已」的狀況中去，給「用兵」找有個藉口。若是沒有「不得已」的藉口，不理如何，用兵都是錯誤的選項，若真如此，何有戰爭？而事實上，戰勝戰敗只是惡性的循環，要想天下太平，戰爭不應是選項。
老子並無「止戰」的言論，因為「止戰」是應「征戰」而來。老子不可能教時君「止戰之法」，唯一的方法是不引發任何戰端，即不征戰，若老子有「止戰之法」，時君焉會就此不大動干戈？反正老子有「止戰之法」，這似乎無形中也鼓勵了戰爭。
老子要讓所有的統治者明白，任何戰爭是沒有「止戰之法」的，唯有不發動戰爭，才不會有止戰的問題。
老子也提醒所有的統治者，「兵者不祥之器也」，以「凶喪」之事來視戰爭，冀希統治者勿以武力圖霸爭強，不要為「天下先」，否則生靈塗炭，「夫樂殺人，不可以得志於天下」。雖在不得已的情勢下，也不以「用兵」作為解決爭端的手段，面對「用兵」之事，統治者當慎之重之。
老子面對當時的戰亂，提出「亡羊補牢」的方法，一方面提出嚴厲的譴責，不可以美化戰爭，「若美之，是樂殺人也」，嚴厲譴責好戰者「不可得志於天下」。
面對「戰後」的問題，又提出「積極補救」的方向，征戰雙方對戰爭是以「哀悲莅之」，說明戰爭不是解決征戰雙方的方法與手段，無論勝負，雙方皆以「同悲」的態度面對戰爭的結果。
而所謂戰勝的一方，以「凶喪之禮」來處理，使戰勝的一方，不以「戰勝者」的姿態出現，而是「果而弗伐、弗矝、弗驕」，把「不得已」的心情完全表達出來。
如此，戰敗的一方的怨恨與報復，也會因而大大降低；而對戰勝的一方，也不會因戰勝而鼓舞「好戰」的意識。如此的態度與方式，「戰爭」只是一時之苦難，卻能換得長久的和平。
要化除戰爭，時君必須要「少私寡欲」、「不甚欲」、「不欲得」、「知足」、「知止」，如此才能「無不克」，才能「莫知其極」，於是「天下往」，「子孫以其祭祀不絕」，天下「自化」而太平。