老子新校新義之卅

三十 以道佐人主者
以道佐人主者，不欲以兵強於天下，善者，果而已，不以取強。
果而弗伐，果而弗喬，果而弗矝，是謂果而不強，其事好長。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第四同文，當以「郭店楚簡」為本。
以道佐人主者，不欲以兵強於天下。
帛書本章句順甚亂，且衍文衍句甚多，於文後說明之。
「道」，郭簡書作「从行从人」，義謂人於路中行，帛書作「道」。以老子而言，「道」當指「順其本然」的「無事無為」之德。
「佐」，郭簡書作「从來从左」，帛書作「佐」，或作「差」。
「主」，郭簡書作「宔」，帛書作「主」。《爾雅‧釋訓下》：「公卿大夫謂之家，又謂主。」
「人主」，泛指執政者；「佐人主者」，泛指輔政之臣。
「欲」，郭簡作「谷」，帛書作「以」，當依簡本。
「強」，郭簡書作「从弓从口从二」，逞強圖霸之義。
輔政的人當以尚德無為之道來輔政，不會以武力逞霸於天下。
善者，果而已，不以取強。
「善者」，善於用兵者。
「果」：《爾雅‧釋詁》：「果，勝也。」
善於用兵者，只是會打勝仗而已，不因此而爭強。
果而弗伐，果而弗喬，果而弗矝，是謂果而不強。
「伐」，帛書乙本作「伐」。《玉篇‧人部》：「伐，自矝曰伐。」《孔傳》：「自功曰伐。」恃功自誇曰「伐」。
「驕」郭簡作「喬」，帛書乙本作「驕」。
「矝」，郭簡書作「从矛从命」，令通命，故此字當書作「矝」，作「矜」者形誤也。「自矝」，自我膨脹也。
是謂果而不強：言果而弗伐、弗驕、弗矝者，就是「不強」的表現。
戰爭勝者，不當恃功而自誇，不當恃功而自我驕狂，不當恃功而自我膨脹，勝者勿伐，勿驕，勿矝，這就是「果而不強」。
其事好長。
其事：「不強其事」。
「長」，郭簡此句歸下章，誤點標號也。帛書作「還」，依簡本作「長」。
果而不強者，他的事功必會長久不衰。
本篇言以無事無為之德作為輔政之臣，是不以武力逞強於天下，這樣的事功就會長久不衰。
郭簡與帛書甲本、乙本、及王本，在經文內容與句序上皆有相當的差異：帛書「師之所居，楚朸生之。……物壯則老，是謂之不道，不道蚤矣。」，乙本殘缺甚重，看似與通行本近，通行本「其事好還。師之所處，荊棘生焉，大軍之後，必有凶年。……物壯則老，是謂不道，不道早矣。」
依「郭店楚墓竹簡《老子》」的編輯，本章則在甲編第四，在「古之善為士者」篇前，這種編輯，較帛書系統合理。
《漢書‧嚴助傳》：淮南王劉安上書云：臣聞軍旅之後，必有凶年。又云：此《老子》所謂「師之所處，荊棘生焉」者也。
可見漢初淮南王所見《老子》文本，並無「大軍之後，必有凶年」八字，而河上公則誤衍而入正文，後人又據河上本改王弼本，故宋時范應元所見王本已有此八字。
帛書已衍「師之所居，楚朸生之」八字，通行本更衍「大軍之後，必有凶年」八字，本章此十六字肯定是衍文，當刪無誤。
帛書：「果而弗驕，果而弗矝，果而弗伐，果而不得已居，是謂果而不強。」帛書「果而不得已居」，簡本並無此句。依帛書文義觀之，「是謂果而不強」是「果而弗驕，果而弗矝，果而弗伐，果而不得已居」的結論，言「果者」在「不得已」的情況下「居」其事功，是可以接受的，這句話是老子原文否？疑之。
何謂「不得已」？「果而弗驕，果而弗矝，果而弗伐」怎會有「不得已」的狀況發生呢？「不得已」只是個藉口而已，不能信服人心。
疑「果而不得已居」句，乃後人所加，刪之。
而「物壯則老，是謂不道，不道早矣。」與本篇章旨不類，當是《老子》第五十五章「合德之厚者」之文，依郭簡當視作衍文刪之。
帛書「其事好還」，簡本作「其事好長」，帛書此句置在第三句，簡本則作本章結語，句序當依簡本。
「人主」，春秋之時，雖公卿大夫在「家」亦可稱「主」，以下句「不欲以兵強於天下」看，「人主」當指「天下最高統治者」。故「人主」不必界限於公卿大夫，當泛指執政者較宜；「佐人主者」，亦不必限於「士」，當泛指輔政之臣較宜。
「善者，果而已」，《論語‧子路》：「行必有果。」謂行必有成也。《說文》：「果，木實也。」
王弼注：果，猶濟也。言善用師者，趣以濟難而已矣，不以兵力取強於天下也。
王弼說善於用兵者，用兵只適用「濟難」而已。所謂「濟難」，「禁暴除亂」也；「果」，用兵達到「禁亂除暴」，事濟功成則止，而非「以兵強於天下」也。
《老子》三十五章：「執大象，天下往。往而不害，安坪大。」「以道佐人主者」，乃「執大象」以輔人主，天下因而「往」之，「往而不害，安坪大」，何有用兵濟難之理、之事？而以「濟難」作為「不得已而用之（兵）」的理由，老子指出此乃「樂殺人」者，是「不可得志於天下」者。老子認為用兵，是根本無法解決問題的，即是「善者」，只是「果而已」，問題還是沒有解決。
《老子》第三十一章：「兵者，不祥之器也。」以此看王弼言，用兵是在不得已的情況下用之，用兵的目的，不是「以兵強於天下」，只是達到「濟難」的成果便止。然三十一章：「不得已而用之，銛攏為上。」雖面對「濟難」，老子仍是極力反對用兵。若是「無事無為」之君，焉會弄成「不得已」的狀況？「無事無為」之君，已是「天下樂進而弗壓」，已是「天下莫能與之爭」的境界，根本「無難」，又何須「濟難」？疑王弼說已非老子之本義。
老子說「果而已」，實是認為用兵只是求勝而已，並不會解決「濟難」的問題，是不具任何正面的意涵。
「強」，在老子書中，亦有負面之義涵，《老子》第十二章：道「雖微，天地弗敢臣。」第五章：道是「微弱玄達」，第四十章：「返也者，道動也，弱也者，道之用也。」老子認為道是「虛而不屈，動而愈出」、「和光同塵、挫銳解紛」的「骨弱筋柔」之德，「強」者，「心使氣曰僵」，實非「長生久視之道」也。
若「果者」是「果而弗伐，果而不驕，果而不矝」，則另有意義，言當下之情況，戰事已有，如此之「善者」，事功才能維持長久。
以「無事無為」之德輔助人主者，根本不會想到用武力來逞強於天下。善用兵者，只不過是會打勝仗而已，善者不會因此而逞強威嚇。
戰勝者不恃功自誇、不驕狂、不自我膨脹，這就是「果而不強」的表現，他的事功自會長長久久。

老子新校新義之廿九

二十九 將欲取天下而為之
將欲取天下而為之，吾見其弗得已。
夫天下，神器也，非可為者也，非可執者也；為之者敗之，執之者失之。
物或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或培或墮。是以聖人去甚，去泰，去奢。
將欲取天下而為之，吾見其弗得已。
「得已」，帛書甲本毀損。
「取」，趣也，趨也，治也。
「為之」，即後文之「為之者」之「為之」，言以「仁」、「義」、「禮」為治、執之。
「得」，成果也。
想以仁、義、禮來治理天下，我知道他是不會成功的。
夫天下，神器也，非可為者也，非可執者也；為之者敗之，執之者失之。
帛書本段挩「非可執者也」，因本段結語為「為之者敗之」，「執之者失之」。
依本句句後「執者失之」，得知前句應脫「非可執者也」，當依文義補之。又依「郭店楚簡《老子》」，後二句脫「之」字，句當「為之者」、「執之者」，如此義全也。
「夫天下，神」帛書甲本毀損。
「神器」，至尊至貴、至高無比之器，言治天下之權，即政權。
治天下乃神聖之器，不可靠現象之仁、義、禮為之、執之便可治者，故以仁、義、禮為治者，必敗之，必失之。
物或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或培或墮。
「吹，或強或羸」，帛書甲本毀損。
「物」，物象也，即現象之事理，指世人情性。
「或」，有也。
「行」，先行也。
「隨」，隨後也。
「噓」，帛書作「炅」，乙本作「熱」，王本作「歔」，通行本作「噓」。以「吹」來看，當依通行本作「噓」。「噓」，出氣和緩也。
「吹」，出氣急促也。
「嬴」，弱也。
「培」，帛書甲本作「杯」，養也，往上游也。
「墮」，帛書甲本作「撱」，惰也，向下落也。
在現象中，有的先有的後，有的噓有的吹，有的強有的弱，有的往上，有的往下。
是以聖人去甚，去泰，去奢。
「聖」，帛書甲本作「聲」。「聖人」，為政者。
「去」，除也，遠離也。
「甚」，甚欲也，過分縱放一己之私欲。
「泰」，帛書甲本作「大」，過分享樂。
「奢」，帛書甲本作「楮」，過度浪費。
「甚」、「泰」、「奢」都是過分之意。
所以，為政者當行清靜無為之治，勿甚，勿泰，勿奢，天下自安。
本章言以「仁」、「義」、「禮」不能治天下，強為之敗也，強執之失也。為政者當行清靜無為之治，勿甚，勿泰，勿奢，天下自安。
「神器」，天下也。
「非可為者也，非可執者也」，言「仁」、「義」、「禮」皆是外得之現象，實非內德，因此不能治天下。
「為之者敗之，執之者失之」，為仁者拘於親疏，故有親疏之別；為義者取於利害，故有利害之別；為禮者分貴賤，故有貴賤之別。故仁、義、禮皆是為政者不可為、不可執，否則敗之、失之。
「物或行或隨，或噓或吹，或強或嬴，或培或墮」，說明人各有其本其才，為政者順才而用，不必作「強一」施為。
《老子》一個「或」字，道出為政之德。為政者不是為便利統治而把所有世人情性予以標準化，一個口令一個動作，這與老子「作而弗始，為而弗志，成而弗居」之理不合。世人情性不一，逆順反覆，本乃自然之實情，為政者當體悟大道而通達自然之性，行於大道而順應萬物之情，故因而不為，順而不施也。
王弼：「此之謂人事繁多，情性各異：有的行前，有的隨後；有的性緩，有的性急；有的剛強，有的柔弱；有的自愛，有的自毀。凡此皆明人事參差，聖人順而不施，因而不為，任其自然。」
「噓」，帛書作「炅」，乙本作「熱」，王本作「歔」，然此段文字皆是一正一反之義，故應下句之「吹」字，此字當作「噓」。
「甚」、「泰」、「奢」皆含「過分不當」之義。《老子》第四十六章：「罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，禍莫大乎不知足。」句中的「甚欲」、「欲得」、「不知足」義皆指本章的「甚、泰、奢」。貪得無厭則欲熾其心，縱欲無度傷身害性，尊榮富貴迷心惑志，為政者當去之。
河上公：「『甚』謂貪淫聲色，『奢』謂服飾飲食，『泰』謂宮室臺榭。去此三者，處中和，行無為，則天下自化。」
河上之言，又把「甚、泰、奢」分得過細，然明其旨至為重要。
本章「甚、泰、奢」，與《老子》第三十二章：「知止所以不殆。」三十七章：「知足以靜，而萬物將自定。」四十四章：「知足不辱，知止不殆，可以長久。」四十六章：「知足之為足，此恆足矣」義同。
世間萬物情性不一，尤其是人，更難以類之，為政者不可以任隨自身之志來治之，事實上也是無法成功的，為政者當允許且必須接受個別情性不同的呈現與發展，不能強「一」之。為政者要順個別情性之本然，任其發展，行不言之教，因其情性而導之，如此天下大治。
聖人去甚，去泰，去奢，皆言為政者勿以為治天下，當縱一己之意欲，逞一己之智能，一切政舉皆要強為之，力執之，老子以為不可，否則國失之，身亡之。

老子新校新義之廿八

二十八 知其雄
知其雄，守其雌，為天下溪，「為天下溪，恆德不離」。恆德不離，復歸嬰兒。
知其白，守其辱，為天下谷，「為天下谷，恆德乃足」。恆德乃足，復歸於樸。「知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恆德不貣，恆德不貣，復歸於無極。」
樸散則為器，聖人用則為官長，夫大制無割。
本章文本有三，一為無重句，如敦煌本丁、遂州、顧歡三本無重句，一為重「為天下溪」，王本、今本重一句，三重為帛書本兩重句。疑帛書文本句重義覆，當依王本。
「知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恆德不貸，恆德不貸，復歸於無極。」疑此段字句為衍文，當刪。
知其雄，守其雌，為天下溪，為天下溪，恆德不離，恆德不離，復歸於嬰兒。
「雄」，先也，尊也。
「雌」，後也，卑也。
「溪」，谿也，地勢低窪，水所歸流之處。
「恆」，常也。
「離」，帛書甲本作「雞」。乙本作「离」，王本、通行本作「離」。
「於」，帛書甲本脫，乙本毀損，王本有此字。
知為天下之尊而置身於卑者，如天下之谿谷，眾流所歸，常懷德不離，恆德不離，復歸若嬰兒之真樸。
知其白，守其辱，為天下谷，為天下谷，恆德乃足，恆德乃足，復歸於樸。
「足」、「足，復歸於樸」，帛書甲本毀損。
「知」，守也。
「白」，帛書甲本作「日」，乙本作「白」。「白」，清白。
「辱」，黑也。
「谷」，帛書二本作「浴」。王本、通行本作「谷」。
「樸」，真也。
堅守清白，承受黑汙，如溪谷居下，受天下之垢，受天下之垢，經常懷德而知足，經常懷德而知足，再歸返真樸之道。
樸散則為器，聖人用則為官長，夫大制無割。
「樸」，《老子》第三十二章：「道恆無名，樸。」「樸」，道也。
道分散成存於萬物之中，萬物各成其器，各具特性，為政者當因其特性本然立為官長，完善的政治，就是各順其本然生息，渾然天成，復歸於樸。
本章言為政者有不爭之德，如谿、如嬰兒，能知白守黑，為天下谷，能無藏，受天下之垢。
「雄」、「雌」，王弼：「雄，先之屬。雌，後之屬也。知為天下之先者必後也。是以聖人後其身而三先也。谿不求物，而物自歸之。嬰兒不用智，而合自然之智。」
「白」，《老子》第四十一章：「大白如辱」。「辱」，黑也；十三章「寵辱若驚」，老子書用「寵辱」，不見用「日（榮）辱」。故與下句「知其白，守其黑」義同，衡此二句，疑下句乃衍文。
王弼：「樸，真也。真散則百行出、殊類生，若器也。聖人因其分散，故為長官。以善為師，以不善為資，移風俗，復使歸於一也。大制者，以天下之心為心。故無割也。」
王弼「移風俗」說，不合老道。
為政者依循其本資特性，為之立官長。
「大制不割」，完善的政治，是不會割裂的，尚德無為，順其自然而渾然自成。
大制是順應萬物之本然，萬物各保其樸以生息。
校理本章內文之補述：
知其白，守其黑，為天下式。
「白」，帛書甲本缺漏，依乙本補之。
「式」，規也。
疑前句「知其日，守其辱，為天下谷。」「日」和本句的「白」可能形誤，「辱」和本句的「黑」同義，認為這兩句乃「句覆義重」，當刪。
為天下式，恆德不貣，恆德不貣，復歸於無極。
「貣」，乙本作「貸」，王本作「忒」。「貣」，通「貸」亦通「忒」。
「忒」，《易‧豫》：「天地以順動，故日月不過，而四時不忒。」
「忒」，變更，差錯也。
「無極」，太極也，無邊無窮，指生宇宙萬物之本源，道也。
《老子》並無「無極」之詞，疑是《莊子》用語。帛書「知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恆德不貣，復歸於無極。」句重義覆，疑帛書衍，當刪。
《莊子‧天下》：「老聃曰：『知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷。』人皆取先，己獨取後，曰受天下之垢；人皆取實，己獨取虛，無藏也故有餘，巋然而有餘。」莊子引錄《老子》本章時，不引「無極」以明老子之道，實無道理。可見《老子》古本當無此句。
或疑前句「知其日，守其辱，為天下谷。」「日」和本句的「白」可能形誤，「辱」和本句的「黑」同義，認為這兩句乃「句覆義重」，當刪後句。
然在帛書未出土前，這種懷疑已存在，但帛書出土後，帛書亦如此，可見此語可能在帛書編冊之時所誤入。
老子常以「溪」、「谷」為喻，說明為政者當如「溪」如「谷」。溪谷居於下，除了含有卑下之意外，還有「虛」義，為政者當效溪谷之卑下與虛，故要知雄守雌；由於溪谷居下，故能受天下之垢，故為政者亦當要受天下之垢，故要知白守黑。
楚莊王伐鄭，鄭伯肉袒牽羊以逆；莊王曰：「其君能下人，必能信用其民矣。」遂舍之。
楚莊王攻打鄭國，鄭國即將敗亡。鄭襄公脫去上衣，牽羊到城門口去迎接楚莊王，楚莊王說：「鄭國的國君能如此地卑下，一定能得到鄭國人民的信用。」於是和鄭國簽盟，班師回楚。
鄭襄公「肉袒牽羊以逆」，這是何等大的屈辱卑下，但鄭襄公能知雄守雌，為鄭國溪，受鄭國之垢，結果不但保住了國家，也保住了自己的生命與地位。
越王句踐兵敗，做了吳王夫差的臣僕，三年之中，不露半點倦色，取得夫差的信任，才得釋放，回越後又臥薪嚐膽二十年，結果復國成功，並一舉消滅了吳國。
句踐為臣為僕，三年不倦，這是句踐知白守黑，為越國谷，受越國之垢，結果是復國成功。
鄭襄公、句踐之例，旨在說明「知雄守雌」，「知白守黑」的道理，他們皆能如溪如谷，受天下之垢。
為政者若不明此理，位居民上而又不以言下之，位居民前而又不以身後之，要名要利、要權要貴，好的自己優先拿，不好的全推給他人，這樣的為政者，又如何能信用其民呢？
為政者要成為天下之溪谷，受天下之垢，位在民上而以言下之，位居民前而以身後之，這才能深受人民之愛戴，自能長生久視。
《老子》第七十八章：「受邦之垢，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王。」
「知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恆德不貣，恆德不貣，復歸於無極。」
本章內文當如後：
知其雄，守其雌，為天下溪，恆德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷，恆德乃足，復歸於樸。樸散則為器，聖人用則為官長，夫大制無割。

老子新校新義之廿七

二十七 善行者無轍跡
善行者無轍跡；善言者無瑕謫；善數者不用籌策。善閉者無關鑰，而不可啟也；善結者無纏約，而不可解也。
是以聖人恆善救人，而無棄人，物無棄材，是謂襲明。
故善人，善人之師；不善人，善人之資也。
不貴其師，不愛其資，唯知乎大迷，是謂妙要。
善行者無轍跡；善言者無瑕謫；善數者不用檮策。
「善言者」，帛書甲本毀損「善」字。
「轍」，帛書甲本作「勶」，車輪。。
「善行者」，善走者。
「轍跡」，行車痕跡。車痕馬跡。
「善言者」，善的政教號令。
「瑕」，玉之斑點，泛指疵病、過失。
「謫」，帛書作「適」。「謫」，《廣雅‧釋詁一》：「謫，責也。」《玉‧言部》：「謫，咎也。」《通俗文》：「罰罪曰謫。」
「善數者」，善於計數者。
「籌」，帛書作「檮」。
「檮策」，古時計算的器具。
善走的人，不會留下任何痕跡；善之政令，不會有瑕疵而有咎責；善於計數的人，不必用計算器具。
善閉者無關鑰，而不可啟也；善結者無纏約，而不可解也。
「無瀍」帛書甲本毀損。
「善閉者」，善於關閉門戶的人。
「鑰」，帛作「籥」。
「關鑰」，關門開門之工具，今之鎖類也。
「纏」，帛書「從糸從黑」，或作「纆」，「纆」兩、三股合成的繩，王本作「繩」，通行本作「纏」。
「約」，束也。
善於關閉開的人，不用鎖具，而別人無法打開；善於打結者，不用繩索綑結，他人無法可解。
是以聖人恆善救人，而無棄人，物無棄材，是謂襲明。
「救」，用也。
「材」，帛書作「財」。
「襲明」，因順常道也。
因此，為政者經常善於做到人盡其才，因而不會棄人不用，常是善於做到物盡其用，所以不會有廢棄之材，這是順應恆道而用之。
故善人，善人之師；不善人，善人之資也。
「人，善人」帛書甲本毀損。
「資」，帛書甲本作「齎」，用也，資助也。
所以，善人當是善人的表率，不善人，對善人亦有資助。
不貴其師，不愛其資，雖知乎大迷，是謂妙要。
「雖」，帛書甲本作「唯」，當依乙本作「雖」。
「知」，智也。
「迷」，帛書甲本作「眯」。
「妙」，帛書作「眇」。
不重視他的表率，不愛惜他的資助，雖以智巧逞能，但也是大惑不解，這就是精妙深奧的道理所在。
本章言為政者沒有不可用之人，亦無不可用之物，為政者當善用所有人，所有物，這樣才能人盡其才，物盡其用。
為政者當尊道尚德，無事無為，故無可棄之人，亦無可棄之材，有用無用皆用之。
「善言者無瑕謫」，言，政教號令也。善言者尚德無為，行不言之教，而民「自富」、「自化」、「自定」、「自樸」，故無咎責可言。
王弼：「因物之數，不假形也。因物自然，不設不施，故不用『關健』、『繩約』，而不可開解也。此五者，皆言不造不施，不以形制物也。」
「關健」，即帛書本之「關籥」。
「繩約」。即帛書本之「纏約」。
「五者」，指善行者、善言者、善數者、善閉者、善結者。
天地萬物，各有本性，各循本然，故當順乎萬物之本性本然而為之，不恃己之智能強為之，不以形制物，則天下之人皆可盡用才，天下之物皆能盡其用。
「是以聖人恆善救人，而無棄人，物無棄材，是謂襲明。」王本在「是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。」句中「常善救物」疑是後人所加。
王弼：「聖人不立形名而檢於物，不造進向以殊棄不肖。輔萬物之自然而不為始，故曰『無棄人』也。不尚賢能，則民不爭；不貴難得之貨，則民不為盜；不見可欲，則民心不亂。常使民心無欲無惑，則無棄人矣。」
從王弼的解注中，看不到「常善救物，故無救物」的解注，原或不可考，但王本可能原句亦無此句，故當依帛書刪之。
材之有用與否，不是材本身之問題，問題出在用材者，用之不當，有用之材，亦成無用之材，用之得當，無用之材，亦成有用之材。
派書法家去參加拳擊比賽，結果一上場就被對手擊倒，被譏為「沒用的東西」；派拳擊手參加書法比賽，結果是群鬼畫符，被譏為「沒用的傢伙」，事實上不是他們沒有用，是派他們參加不當的比賽所致，是「派」他們參加比賽的人出了問題。
《老子》四十九章：「善者善之，不善者亦善之，得善也。」言才者當善用之，所謂不才者亦要善用之，這才能使才者與不才者，都能盡其才，各適其適，各展其才，故曰「得善也」。所謂得善也，就是所有的人，在為政者心目中，都是有用之材，所有的物，都是有用之物。
所謂人才，只有類別不同，沒有大小之別。若是適才適用，「小才」也能盡其才，作用無窮；若是不適才不適用，「大才」也無法展其才，不但是「大而不當」，全無作用，甚至是「反作用」。為政者用人，能任憑一己之悅乎？能逞一己之欲乎？
為政者不貴玉賤石，視玉石如一，使玉石各盡其用，而無廢棄，這就是順應恆道而用之。正所謂「天生萬物皆有用」是也。
或曰「不知其用」，不知其用並非其無用，只是不知如何使其有用也。
為政者順道而為之，故知天下沒有無用之人，只是用人者用之得當與否的問題，用人不當，有用變無用，為政明乎此理，故「無棄人」，而天下之物皆有用，故「無棄材」，為政者當明白「天生萬物必有其用」，以為天下有無用之人、有無用之材，這不是為政者用人應有態度。
《韓非．喻老》：「周有玉版，紂令膠鬲索之，文王不與；費仲來求，因予之。是膠鬲賢，而費仲無道也。周惡賢者之得志也，故予費仲。文王舉太公於渭濱者，貴之也；而資費仲玉版者，是愛之也。故曰『不貴其師，不愛其資，雖知大迷，是謂要妙。』（喻老最後一節）」
膠鬲：紂忠臣。
費仲：紂諛臣。
太公：善人。
文王：善人。
「不貴其師，不愛其資」，文王予費仲玉版之事，說明「愛資」之理，以舉太公之事說明「貴師」之理，以此來論，帛書「善人，善人之師，不善人，善人之資」說無誤，王本「不」字乃誤也，當依帛書更正之。
《韓非‧喻老》，以「貴師、愛資」為處世之要妙。
「故善人，善人之師；不善人，善人之資也。」帛書「善人，善人之師」，王本作「善人，不善人之師」，王本衍一「不」字，一字之差，義謬千里。此語與《論語》：「見賢思齊」義同。「不善人，善人之資也」，「資」除了有「足以戒之」之義外，另有助不善之人遷善之義。

老子新校新義之廿六

二十六 重為輕根
重為輕根，靜為趮君，是以君子終日行，不離其輜重。雖有環觀，燕處則昭若。
若何萬乘之王，而以身輕於天下？輕則失本，趮則失君。
重為輕根，靜為躁君，是以君子終日行，不離其輜重。
「重為輕根」，帛書甲本毀損「重」字。
「輕」，帛書甲本作「巠」。
「靜」，帛書甲本作「清」。
「趮」，通行本作「躁」。「趮」，疾也，躁動也。
「終」，帛書甲本作「眾」。
「離」，帛書甲本作「蘺」。
「輜」，帛書作「甾」。
「君子」，《老子》第三十一章：「君子居則貴左，用兵則貴右。」言輔政之公卿大夫。
「終」，帛書甲本作「眾」，乙本作「冬」，通行本作「終」。
「甾」，帛書皆作「甾」，通行本作「輜」。
「甾重」，即「輜重」，軍中載器物糧食之車也。
重車為輕車之根本，靜為主，趮為從，所以，君子用兵之時，終日行走，皆不離其輜重。
雖有環觀，燕處則昭若。
「則昭」，帛書甲本毀損。
「雖」，帛書甲本作「唯」，乙本作「雖」。
「環觀」，「環」，還也。「觀」，帛書作「官」，館也。
「燕處」，燕居也，安居之意。
「昭若」，昭然若揭，十分明顯之意。
雖返居行館，安居時，君子心中更明此理。
若何萬乘之王，而以身輕於天下？輕則失本，趮則失君。
「若何」、為何。
「萬乘之君」，大國之統治者。
「於」，為也。
「以身輕於天下」，言以天下而輕其身，言統治者為物欲外得而傷其性害其身。
「失本」，失其重也，失其根本，引申為亡其國也。
「失君」，失其靜也，引申為亡其身也。
為何萬乘之君，不以自身為重為靜，反而輕躁傷身害性呢？輕則失其國，重則亡其命。
本章言為政者不可輕身於天下，當「重」、「靜」，不可「輕」、「躁」，否則，輕則亡國，重則亡身。
《韓非‧喻老》：「制在己曰『重』，不離位曰『靜』。重則能使輕，靜則能使躁。故曰『重為輕根，靜為躁君』。故曰『君子終日行，不離輜重』也。」
「制在己曰重」，「制在己」，言權在己也。老子不言權勢。這是以法家的角度來說《老》，不是以老解老，故不從。
韓非乃法家，故其所謂＜解老＞、＜喻老＞，實不合老子本義，韓非只不過是裁剪老子之說，以補法家之不足，讓冷酷之法家理論，加些人性的味道而已。故不可以韓非之說來解老子之學。
韓非＜解老＞、＜喻老＞所引老子文，只是證明在韓非之時《老子》的文本內容，這是可取之處，其義不可取。
王弼：「凡物，輕不能載重，小不能鎮大。不行者使行，不動者制動。是以重必為輕根，靜必為躁君也。以重為本，故不離。」
陳錫勇：「『靜為趮君』，言『靜為主而趮為從』，亦謂『主帥靜而兵卒動也』。『重為輕根，靜為躁君』是以戰爭為喻。《孫子兵法‧軍事》：『軍無輕重則亡。』《史記‧孫子傳》：『田忌為將，而孫子（臏）為師，居輜重中，坐為計謀。』皆重為輕根之證也，運籌策帷帳之中，決勝負千里之外，則又靜主趮從之謂也。」[一]
「身輕」，不以自身之德為重，妄以外得而忘其身。
「於天下」，為天下。
「若何萬乘之王，而以身輕於天下？」，為甚麼萬乘之王，不思尊道修德，時時妄以外得而忘其身，如此不重視自身之德的萬乘之王，能為天下帶來安定幸福嗎？無德之王，輕身為天下，只會讓天下更是混亂不安。
老子此語，充滿了沈痛與感嘆。老子之時，為政者個個是圖霸爭強，置人民生死於度外，孰不知，為政者當以養民安民為本，逞強圖霸實非治國之本。
「輕則失本，趮則失君」，言「輕身則亡其國，趮動則亡其身」。
[一] 陳錫勇 《老子校正》 頁二四二。

老子新校新義之廿五

二十五 有狀混成
有狀混成，先天地生。寂乎！寞乎！獨立不垓，可以為天地母。
未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。
大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
道大、天大、地大，王亦大。國中有四大安，王居一安。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第十一同文，當以「郭店楚簡」為本。
有狀混成，先天地生。
「狀」，帛書作「物」。「狀」，不可名相者，然「物」是可名相者，作「物」不榷。
「混」，郭簡書作「蟲」，帛書作「昆」，王本作「混」。
「成」，郭簡書作「城」，帛書作「成」。
道非物非象，不可名相，有狀渾然而成，早於天地而生。
寂乎！寞乎！獨立不垓。
郭簡無語助詞「乎」，依帛書補。
「寂乎寞乎」：郭簡書作「敓繆」，「敓繆」是言「道之動」也，動之微弱，寂靜無聲，聽之不可聞，視之不可見，撫之不可得。
「獨」，郭簡「从网（目）从虫」，今之「蜀」字，帛書作「獨」。
「垓」，郭簡書作「亥」，帛書此字缺損，乙本「从王从亥」，王本作「改」，誤也。「垓」，邊際界限之義。
　 「道」不需依賴它者而能自存，大而無可界限。
未知其名，字之曰道。
實體曰「名」，稱謂曰「字」。
「字」，郭簡「从幺幺从才」，帛書作「字」。
不知「狀」之實體為何，故根本不知道它是甚麼，所以「未知其名」，以「道」來稱呼它，以便識之。
吾強為之名曰大。
「吾」，郭簡「从虍从壬」，帛書作「吾」。
「強」，郭簡「从弓从口二力」，帛書作「強」。
勉強稱「狀」的「名」為「大」。
大曰逝，逝曰遠，遠曰返。
「曰」，義作「則」。
「逝」，郭簡書作「从水从遣省从臼」，依李守奎編著《楚文字編》，則書作「从水从遣省」，帛書作「筮」，王本作「逝」。
「遠」，郭簡「从辵从惠省」，乙本作「遠」。
「反」，「返」也。
「大」而無隅則「逝」，「逝」則無垓則「遠」，「遠」則無所不至則「返」，
「返」則復歸於「道」，復歸於「狀」。
道大、天大、地大、王亦大。
「狀」無形無名、實存無隅、微弱無跡，故「道大」；在道之下，以天為大，故「天大」；天之下以地為大，故「地大」；地之上以人為大，而王為人君，故「王也大」。
國中有四大安，王居一安。
「國」，郭簡「从囗从右」，帛書作「國」。
「安」，語尾助詞，無義，下句同。
「居」，郭簡書作「凥」，帛書本作「居」。
國有道育之，有天覆之，有地載之，王只是國中之一而已。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
「法」，順也，應也。
「人」應順地利、應天時、尊道尚德以生；「地」順天時以存、順道而載；「天」應道以覆、應道而運行；「道」順其本然而動之。
本章言道體與道動概念，是「郭簡《老子》」文本最重要「理論性」的敘說。道的狀態是「有狀渾成」，道是先天地而生的，道不是相對而存在的，而是「獨立不垓」，道動甚微，故曰「寂乎寥乎」，用「道」來字「狀」，以「大」來名「狀」，皆是便於指示的「稱名」而已，不足以名「狀」，皆「強為之名」也。「國中有四大」，這四大皆須順應「自然」而行之，唯有如此，才能生生不息。
有狀渾成，在天地形成之前便已存在運行，忽恍深微，獨立而無限，可以說是天地的根源。不知它真實的本體，只好稱呼它的字為「道」，我勉強的稱它的名為「大」。
「狀」从「爿」聲。《老子》第十四章形容「道」的時候，有「是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍」之語。「有狀混成」的「狀」就是「無狀之狀」的「狀」。
可見的形我們叫做物，可見的氣我們叫做象。「物」、「象」皆可見，「道」實非具體之事物，故今本作「物」必為錯誤，作「象」者，亦不妥也。
丁原植：依據裘先生說……「道」、「物」與「狀」三字，可能各表達「始源」的不同層面。[一]「裘先生」，裘錫圭先生。
作「物」說，甚是不妥，因「物」是「已名」；作「道」說，亦有討論的空間。而下句則有「未知其名，字之曰道，吾強名曰大。」可知「道」是「狀」之「字」，「狀」是「未知其名」，故老子「字之曰道」，既已知是「道」，何須「字之」。
陳鼓應：簡本「有狀（象）混成」比今本「有物混成」更近老子哲學的始源意義。[二]
陳錫勇：「象」、「物」所指涉者並同，指「道之物」之忽恍恍忽者，……此謂「道」之動，實「有」而視之不見，聽之不聞，撫之不得，忽恍而不可致詰，有狀不可名，有象不可知，實有而不可象狀，……「忽恍而不可致詰」，是謂「無狀之狀」，故甲編本章作「有狀混成」。[三]
「敓」，「奪」之本字。帛書甲本作「繡」，乙本作「蕭」，王本作「寂」。「寞」，郭簡「从糸从穆」，帛書作「繆」，乙本作「漻」，王本作「寥」。
《郭店楚墓竹簡》釋文用本字。此字甚難稽核，然據「敓繆」一詞來看，「繆」作「穆」，義作「寞」，此字當作「寂」較合文義。
「寂乎寞乎」：郭簡書作「敓繆」，帛書甲本作「繡呵繆呵」，乙本作「蕭呵漻呵」，王本作「寂兮寥兮」，《郭店楚墓竹簡》釋文作「敓穆」。
「敓繆」是言「道之動」也，動之微弱，寂靜無聲，聽之不可聞，視之不可見，捪之不可得。
沈清松：「敓穆」一詞，……其意表示道是寂靜無聲，不可聽聞，寥闊無形，無法視見之意。[四]
「敓繆」是言「道之動」也，道動微弱，寂靜無聲，聽之不可聞，視之不可見，撫之不可得。
「亥」，丁原植：「垓」有「界限」、「界域」或「邊際」之義，……此處「不亥」疑解為「不受限制」。[五]
沈清松：「獨立」二字則指道不依賴它者而能自存。……按「亥」假借為「垓」，指「界限」之意。表示道大無所界限，似較合理。[六]
曰「狀」為「道」、「大」，皆是人所給予的「名稱」，非「狀」之「實質」，不知「狀」之本體實質，故「未知其名」，以「道」來稱呼「它」，勉強名「狀」為「大」。而「名曰大」，「大」是可言中最極致的稱謂，以表示「狀」之存在而實有。
「大」極無隅則「逝」，「逝」極無形而實存則「遠」，「遠」極無方而無所不至則「返」，「返」極則無所不歸。「大」、「逝」、「遠」、「返」等皆不足以名「狀」，皆是「強為之名」。
所以，道大，天大，地大，王亦大。自然之中，王亦是四大之一。
　　人順大地、昊天、大道以生，大地順昊天、順大道以載，昊天應大道以覆，大道應自其本然以動。
「國中有四大」，「國」，簡文書作「从囗从右」，裘錫圭說：此字是「囿」字異體。「囿」與「域」古音相近可通。……簡文之「囿」，與帛書本的「國」一樣，似皆應从今本讀為「域」。
《說文》：「國，邦也。」「域，邦也。」兩字義同，「國」與「邦」不分，這是漢時及以後之觀點。春秋時，「國」與「邦」有別，「國」乃「邦之都」，即所謂「王城」也。「邦」是天子之地，而分封諸侯之地謂之「國」。帛書乙本因避劉邦諱，改「邦」作「國」。
「國中有四大安」，對「王亦大」當無問題，但對「道大」、「天大」、「地大」而言，則有質疑，此字作「域」，但道大無垓，域亦有垓，「有垓」何以涵載「無垓」。作「國」作「域」，皆不能盡其義，故此字無論作何字，只能以概念來詮釋。
「居」，《說文》：「居，處也。从尸，得几而止。」《玉篇》：「凥與居同。」段玉裁《注》：「凡尸得几謂之凥。尸即人也。引申之凥凡處之字。既又以蹲居代凥，別製踞為蹲居字，乃致居行而凥廢矣。」
由「道法自然」的觀念推之，此「域」或「國」，義當作「自然」為宜，也唯有如此，才能解決這個問題。
沈清松：「人法地」是說：人應該效法或遵從自然環境的法則，也就是認識生物圈和維生體系的法則，並根據這些法則來生存，而不是加以破壞。……「地法天」一語，在今天看來，就是表明大地環境也不是唯一的判準，因為大地環境最後也還要遵從宇宙的規則，以整體宇宙為法。……「天法道」……整體宇宙的運行是來自於「道」生生不息的存在活動，並以之為法。所謂「道」就是生生不息的存在活動。天之所效法、所依循的規則，是來自於道。……道是在自我分化和複雜化的過程中，產生了宇宙萬物。宇宙萬物既來自道，自是以「道」為法。……「道法自然」一語所表示的並不是在「道」上面又另設立一個「自然」的概念。「道」既是生生不息的存在活動，是由道發生一切，主宰一切。可見在此「自然」一詞，應該是「自其本然」之意。「道」是「自其本然」，是表示「道」的律則是來自於它自身。[七]
沈之析論，是思考的方向。
「自然」一詞，在《老子》書中，其義當不止是指科學性「大自然」一義的思考範圍，同時兼具萬事萬物之「本性」、「本然」。
王弼《注》：法自然者 在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。
意謂「自然」是沒有合宜的形容，無言辭可以詳述。
郭沂：所謂「在方而法方，在圓而法圓」，是說一切依事物本來的樣子。以此為法，就「於自然無所違」了，即不違背事物本來的樣子了。 [八]
《老子》第三十二章：「道恆無名，樸，雖微，天地弗敢臣。」老子「自然」的本義為「樸」。「樸」乃萬物的「初始」狀態，「自然」，本來就是這樣，即所謂「本然」也。老子常用「赤子」、「樸」等來形容「自然」，那是因為「赤子」乃人之初始狀態，而「樸」乃木之本然。
老子的「自然」與西方自然科學的「自然」，在意涵上則有天壤之別。盡管二者都有「本然」之義，但自然科學領域中的「自然」，具有明顯的客觀性與物質性，而在老子所言的「自然」，則蘊涵著主體性、主觀性、精神性。
由於萬事萬物各具本態，所以「自然」便是王弼所說的「無稱之言，窮極之辭」。「道法自然」，指道順應其本來的樣子。
「道法自然」，「法」若釋作「效法」，沒有「自然之義」，當釋作「順應」為宜。萬事萬物各具本態，故萬事萬物「法」其本性、本然也。
「人」應順地、順天、順道以生；「地」順天以存、順道而載、順自然而行；「天」應道以覆、應道而運行；「道」順其本然而動之。
[一] 丁原植 《郭店竹簡老子釋析與研究》 萬卷樓出版 一九九年四月再版 頁一三八。
[二] 陳鼓應 《老子今註今譯》 頁一四五。
[三] 陳錫勇 《郭店楚簡老子論證》 頁一三二--一三三。
[四] 沈清松 （郭店竹簡老子的道德論與宇宙論）《哲學與文化》 廿六巻第四期　頁三○○。
[五] 丁原植 頁一三九。
[六] 沈清松 頁三○一。
[七] 同上 頁三○二。
[八] 郭沂 《郭店竹簡與先秦學術思想》 頁五三。

老子新校新義之廿四

二十四 希言自然
希言自然。飄風不終朝，暴雨不終日，孰為此？天地而弗能久，又況於人乎！
故從事而德者同於德；失者同於失。同於德者，道亦德之；同於失者，道亦失之。
帛書本章，王本、今本作第二十三章。
希言自然。
「希」，少也。
「言」，政教號令也。為政者當無事無為，行不言之教，任由人民自成。
政教號令極輕簡，這是合乎自然之道的。
飄風不終朝，暴雨不終日，孰為此？天地而弗能久，又況於人乎！
「而弗能久，又況於人乎」，帛書甲本毀損。
「飄風」，狂疾之風也。
「終」，帛書作「冬」，通行本作「終」。
「孰為此」，「孰」，何也。「此」，政教號令也。言用政教號令有何作為呢？
言天地間的「飄風」、「暴雨」，都是無法持久，何況是暴政呢！
狂風颳不到整個早上，暴雨也是不可能下個整日，政教號令又有何用？天地間的自然現象都不能持久，何況是人為的呢！
故從事而德者同於德；失者同於失。同於德者，道亦德之；同於失者，道亦失之。
「於德者」、「同於失者」的「失」，帛書甲本毀損。
「失者」，帛書甲本「者者」，筆誤所致。
本句原是：「故從事而道者同於道，德者同於德，……。」與下半句並無「同於道者」之回應，只有「同於德者，道亦德之」的說明。
「同於道」與「同於德」在實義上而言，並無分別，因「同於德者」，因「德」而得「道」，「德」與「道」乃「一」之兩面，故帛書系統文本之「道者同於道」，語贅義重，疑是後人增入，實非老子所言者，當更正之。
「從事」，為政之事也。
「德者」，「希言自然」之為政者，即指尚德之為政者。
「同於德」，「德」，得也。同得民心也。
「失者」，以政令為之的為政者。
「道亦德之」，「德」，得也。
所以，希言自然之為政者，其為政作為必合於德因而得民心，以多言以為事的為政者，其為政措施必不合於德而失民心。合於德者，亦得治民之道；失於德者，亦失治民之道。
本章言為政不在多言，當尊道尚德，暴政必不會長久。
「希言自然」，義同聖人行不言之教。
「飄風」、「暴雨」雖「飄」雖「暴」，雖是自然之現象，但「不終朝」、「不終日」，說明「天地」間的飄、暴皆不能長久，何況是「人」呢！
王本、今本在「孰為此」句後有「者，天地。」三字，當是衍文。
本章的主題是「言」----政教號令，老子以「飄風」、「暴雨」比作「暴政」，「孰為此？」，在這種「飄風不終朝，暴雨不終日」的現象中，政教號令又有何用？而王本作「孰為此者？天地。」言「飄風不終朝」、「暴雨不終日」的這種現象，乃天地所造成，但帛書《老子》的釋義卻非如此，帛書言「飄風」、「暴雨」的「飄」、「暴」不會長久的，這種自然力所造成的「飄」、「暴」都不會長，何況是靠人為的「政教號令」來維持政權，尤其是「暴政」，那會長久嗎？
「道生萬物」，「天地」固是道所生，「飄風」、「暴雨」之「飄」、「暴」，亦當是因其本然所致，也是因道而生。
《老子》第二章：「萬物作而弗始也，為而弗志也，成而弗居也。」第五十一章：「道生之、畜之、長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也。」這皆說明道雖生萬物，但卻不始、不志、不居、不有、不恃、不宰，任由萬物自成，故言「飄風」、「暴雨」即使是天地所生，然亦不可以「始」、「志」、「居」、「有」、「恃」、「宰」也，這實不合老義，作「孰為此者，天地」者，誤也。
「孰為此？天地而弗能久，又況於人乎！」是陳述語。言為政者用政教號令來治國，實無大用，因「天地」之飄風、暴雨都不能長久，又何況是「人」呢！
帛書「故從事而道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於德者，道亦得之，同於失者，道亦失之。」「道者同於道」，在下句中並無「同於道者，……亦得之」相應之義，且德者因「德」而得「道」，故疑「道者同於道」是衍文，當刪。
「道亦德之」，即「道亦得之」。「得甚麼道？」得治國治民之道也。治國治民之道，亦如自然之道，故為政者當順道動而為之，不可以政教號令為治，否則就如「飄風不終朝，暴雨不終日」了。

老子新校新義之廿三

二十三 曲則全
曲則全，枉則正，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。
是以聖人執一，以為天下牧。不自是故彰，不自見故明，不自伐故有功，不自矝故能長。
夫唯不爭，故莫能與之爭。古之所謂曲全者，豈語哉！誠全歸之。
帛書本章，王本、今本作第二十二章。
曲則全，枉則正，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。
「曲」，屈也。「大直若屈」，屈，若大直也。
「全」，帛書甲本作「金」，乙本作「全」。「金」、「全」形近可借。「全」，遠禍全身。
「正」，帛書甲本作「定」。
「洼」，窪也。
「敝」，破舊也。
「少」，少私寡欲也。
「得」，長生久視也。
「多」，《老子》第四十四章：「甚愛必大費，厚藏必多亡。」「多」，甚愛也，厚藏也。第六十八章：「善者不多，多者不善。」「多」，財貨累積。
「惑」，大費也，多亡也。
「曲」、「枉」、「洼」、「敝」者皆有卑下之義，六十六章：「江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王。」為政者當「身後之」、「言下之」，與「全」、「定」、「盈」、「新」義則相反。
曲可以遠禍全身，枉屈可以伸直，低洼可以滿盈，破舊可以更新，少私寡欲可以長生久視，多欲則被外誘所困。
是以聖人執一，以為天下牧。
「聖人」，為政者。
「執一」，執道也。
「天下牧」，牧民也，「牧民」，育養人民、保護人民、治理人民。
是以為政者執道，自然成為治理天下的領袖。
不自是故彰，不自見故明，不自伐故有功，不自矝故能長。
「自是」，帛書甲本毀損「自」字。
「故彰」，帛書作「自明」，「自明」作「自彰」，雖含義相若，但校之前章，當作「不自是故彰，不自見故明」，
「自伐」，自我炫耀。
「自矝」，自我膨脹。
不自以為是，故能明其「是」，不逞一己之見，故能彰顯其「見」，不居功自我炫耀，故能顯其「功」，不自我膨脹，故能受人尊敬。
夫唯不爭，故莫能與之爭。古之所謂曲全者，豈語哉！誠全歸之。
「之所謂曲全者，豈」，帛書甲本毀損。
「夫唯不爭，故莫能與之爭」，義同《老子》六十六章：「以其不爭也，故天下莫能與之爭。」
「曲全」，帛書甲本作「曲金」，王本、通行本作「曲則全」，疑帛書二本脫「則」字。
「哉」，帛書作「才」。
「歸之」，復歸自然也，復歸於樸也。
只因不爭，所以無人能與他爭，古之所謂曲全者，難道只是說說嗎！這是實實在在全可以復歸於真樸也。
本章言為政者當執一，以為天下牧。為政者當行「曲則全，枉則正，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑」之道，以此作為治道。
通行本此章為二十二章，當依帛書更正之。
「曲」與「全」，「枉」與「正」，「洼」與「盈」，「敝」與「新」，「少」與「得」，以現象觀之，其間是相對的關系與義涵，若以「曲、枉、洼、敝、少」的表相去理解，則是負面的義涵，是人所不願為的事，而老子要為政者為之，因為「為之」的結果，則是「全、正、盈、新、得」正面的意義，若能理解「曲則全，枉則正，洼則盈，敝則新，少則得」之道，則明其是，彰其見，顯其功，得其長。
常人急功近利，速顯其能，自要自是、自見、自伐、自矝，故不願行「曲則全」之道，不明事理相依相存的道理，不知「曲」中有「全」，「枉」中有「正」，「洼」中有「盈」，「敝」中有「新」的道理。
由於「曲」、「枉」、「洼」、「敝」皆事物之顯相，皆有「不爭」之誼，皆有「下」義，「有為者」不願為也，故常人不見「全」、「正」、「盈」、「新」之隱相，因而往往「欲速不達」，徒惹紛爭困苦。
句中「豈語哉」，說明「曲則全，枉則正，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑」之道，非只是說說而已，而是可行之理。
為政者當如「江海能為百谷下」，「以身後之」、「以言下之」，如此天下便無人能與他爭。

老子新校新義之廿二

二十二 企者不立
企者不立，自是不彰，自見者不明，自伐者無功，自矝者不長。
其在道也，曰：「餘食贅行。」物或惡之，故有道者弗居。
帛書本章，王本、今本作第二十四章。
企者不立，自是不彰，自見者不明，自伐者無功，自矝者不長。
「自見」，帛書甲本毀損「自」字。
「企」，帛書作「炊」，王本作「企」。「企」、「炊」二字古音同通假。《說文》：「企，舉踵也。」提起腳跟站立，欲高於人，欲望遠也。
「不立」，不能久站也。
「是」，帛書作「視」。
「自是」，自以為是。
「彰」，帛書作「章」。
「自見」，自逞己見。
「自伐」，《玉篇‧人部》：「伐，自矝曰伐。」《孔傳》：「自功曰伐。」自我炫耀。
「自矝」，「矝」，他本全作「矜」，然依「郭店楚簡」，此字當作「矝」。「自矝」，自我膨脹。
「長」，尊敬為長。
提起腳跟而立者，豈能久立，自以為是者，其是反而不得彰顯，自逞己見者，其見反而不明，自我炫耀者，其功反而不凸顯，自我尊大者，其「尊」反而得不到應有的敬重。
其在道也，曰：「餘食贅行。」物或惡之，故有道者弗居。
「弗」，帛書甲本毀損。
「也」，帛書甲本無「也」字，乙本、通行本有，當依乙本作補。
「餘食」，食餘也，剩飯剩菜。
「贅」，「贅」，疣贅也，腫瘤也。
「形」，帛書二本作「行」，通行本作「形」，二字古字通，以文義觀之，當依通行本。「形」，體貌也。
「餘食贅形」，食餘人必惡之，形贅人必醜之。
「道」，帛書二本作「欲」，王本、通行本作「道」，依王本。
「居」，為也。
「物」，指「餘食贅形」。
「惡」，厭惡。
這些「企者」、「自視者」、「自見者」、「自伐者」、「自矝者」的行為，以道觀之，正所謂是「剩飯贅疣」，事實上都是令人討厭的，所以，有道者不為不居。
本章言為政者當順其本然而為之，勿以強者自居，否則如「餘食贅形」之惡也。
王本、通行本皆編本章於二十四章，當依帛書本更正之。
王本、今本在「企者不立」句後「跨者不行」，校之帛書，顯是後人增入，當刪。
王本、今本「自見」句誤植在「自是」句前，當依帛書本更正之。
老子以「企者不立」的事理，說明「自是者不彰」、「自見者不明」、「自伐者無功」、「自矝者不長」道理。
自以為是者，只見己是，不容易接受別人的是，故其「是」反而不得彰顯；自逞己見者，只認為自己的見地實非他人之見可比，故其「見」反而不顯明，自我炫耀者，只見己功，不見他人之功，故其「功」反而不凸顯，自我尊大者，自以為自己是獨尊，而不會尊重他人，故其「尊」反而得不到應有的敬重。
《老子》第二十三：「不自是故明，不自見故彰，不自伐故有功，不自矝故能長。」和本章相對應。
三十章：「果而弗伐，果而弗喬，果而弗矝」，言果者（勝者）「弗伐」、「弗驕」、「弗矝」，亦和本章相呼應。
老子貴柔尚弱，故「企者」、「自是者」、「自見者」、「自伐者」、「自矝者」，皆如「果者」，自以為「強」，老子認為這不合於自然之道，故要求「果而不強」，「功成而身退」。
為政者能「果而不強」，則「其事好長」，能「功成身退」，乃「天之道也」，合於道者，則是「長生久視之道也」。
王弼：「其唯於道而論之，若郤至之行。盛饌之餘也。本雖美，更可薉也。本雖有功而自伐之，故更為肬贅也。」王注後人多從。
林希逸：「食之餘棄，形之贅疣，人必惡之。」
食廚餘之物，人必惡之，體生贅肬，人必醜之。
老子認為「自是」、「自見」、「自伐」、「自矝」之行為，就如「餘食贅形」。

老子新校新義之廿一

二十一 孔德之容
孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情也。其情甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然，以此。
孔德之容，唯道是從。
「孔」，大也。
「德」，為道之作用。「道」為德之本，「德」為道之用。
「容」，動也。
「唯」，惟也，只也。
「從」，順也。
言大德之動，只順乎道。
道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。
「忽呵恍」，帛書甲本毀損。
「之」，《說文》：「之，出也。」「出」，生也。《正字通》：「出，生也。」
「恍」，帛書作「朢」。朢，遠看也。
「忽」，飄浮不定貌。
「恍忽」，昏混不清。
道生萬物，過程是昏混不清，在昏混不清中，內中卻實有象。在昏混不清中，內中卻實有物。
幽呵冥呵，中有情也。其情甚真，其中有信。
「有信」，帛書甲本毀損。
「冥」，帛書甲本作「鳴」。
「情」，帛書作「請」。
「幽呵冥呵」，情狀幽隱深遠，視之不見，聽之不聞，撫之不得。
「有情」，真也，實也，實存也。
「信」，可證之實有。
雖深遠幽隱不可見呵，然其中是實有的，這實有是真實存在的，這是可以證實的。
自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然，以此。
「自今及古」，王本、通行本作「自古及今」，誤也。「自今及古」，由當今追溯到古時。
「名」，實存之體。
「其名不去」，道是確確實實地存在。
「順」，循也。
「父」，始也。
「眾父」，萬物之始源。
從當今追及遠古，道確確實實地存在，以此循歷萬物之始源。我何以知道萬物始源之情狀，便是由此而得知。
本章言「孔德之容」，說明「道」與「德」間的關係。
「孔德」即指道體，「容」，道動也，故生萬物。萬物乃「孔德」實存的呈現。
電燈沒有電，所以不亮，通上電便大放光明，「電」猶如「道」，「電燈」猶如「德」，燈泡的亮，顯示電的存在與作用。「道」是無形的，「道動生萬物」，這是道實存的明證，道之作用謂之「德」。
陳鼓應：「『孔德之容，惟道是從。』這說明道和德的關係。道和德的關係是：一、道是無形的，它必須作用於物，透過物的媒介，而得以顯現它的功能。道所顯現於物的功能，稱為德。二、一切物都是道所形成，內在於萬物的道，在一切事物中表現它的屬性，亦即表現它的德。三、形而上的道落實到人生層面時，稱之為德。即：道本是幽隱而未形的，它的顯現，就是『德』。」[一]
「道」存在於萬物之本然中，本然的表現謂之「德」。
「本然」源於「道」，非源於道者，定非本然。
「道」本是無，落實行道謂之「德」，「道」藉著「德」而顯而著。
在萬物之中，除人以外，皆是順道而生息，故於萬物言，「道」與「德」合一，可以說：「道者，德也，德者，道也。」然人與萬物一樣皆來自道，但人卻不會像萬物般「惟道是從」，故於人而言，「道」與「德」是分離的情狀，故人必須修德以近道，雖最後不能如萬物，不能「若嬰兒之未孩」，但可以「返歸」於道，這種返歸於道而能「怡然」順道而生息，這「怡然」之得，於人曰「德」也。
「道」與「德」，亦為「有、無」之作用，「道」乃德之本，「德」乃道之行。道本無，德則顯其有。
「唯恍唯忽」，「恍忽」或「恍惚」或「忽恍」或「惚恍」或「幽冥」皆同義，言以無生有，有生萬物，萬物不知所以然。「恍忽」，無形不繫之歎，所有之物形皆有也。指道生萬物之時的狀況，十四章的「忽恍」，三十九章的「一」，四十二章的「一生二，二生三，三生萬物」，皆是指「道生物」。
王弼：「以無始物，不繫成物，萬物以始以成，而不知其所以然，故曰：『恍兮惚兮（其中有物也），惚兮恍兮，其中有象也。』
「情」，《韓非、解老》：「所謂『處其厚不處其薄』者，行情實而去禮貌也。」「情實」，真實之情也。
王弼：「深遠不可得而見，然而萬物由之。不可得見，以定其真，故曰『窈兮冥兮，其中有精』也。」
王弼隸「情」作「精」。
「其情甚真，其中有信」，王弼：「物反窈冥，則真精之極得，萬物之性定。」
陳錫勇：「『有象』、『有物』、『有情』、『有信』、『甚真』，皆言其實有也，即四十一章之『有』，無名之有。」[二]
[一] 陳鼓應 《老子今註今譯》 頁一三五。
[二] 陳錫勇 《老子校正》 頁二二八。

老子新校新義之廿

二十 唯與可
唯與可，相去幾何？美與惡，相去何若？人之所畏亦不可不畏人。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」乙篇第三同文，當以「郭店楚簡」為本。
又「絕學無憂」四字，帛書系統把本句編在第二十章章首，誤也，當依「郭店楚簡」編入四十八章。
唯與可，相去幾何。
「唯」，應諾。
「可」，帛書作「訶」，訶斥。
「幾何」，郭簡作「幾可」，帛書作「幾何」。
恭敬的應諾與嚴厲的訶斥，相差又有多少？
美與惡，相去何若。
「惡」，郭簡作「亞」，帛書作「惡」。「惡」，醜也。
「何若」，郭簡作「可若」，帛書作「何若」。
美與醜，相差又有多少？
「唯」、「訶」、「美」、「醜」皆事物之外象，非事物之真，故尚德者不會為此外象而喜憂。
人之所畏亦不可不畏人。
郭簡在「所」字下有重文號，抄簡者衍，當刪。
「畏」，恐懼。
「人」，王本、通行本脫此字。
人所畏懼者，畏懼者也不可不畏懼人。
本篇言為德者雖不受事物之外象所制，但也要畏人之所畏。
帛書乙本、王本、通行本於「唯與可」句前有「絕學無憂」，而帛書甲本無，「郭店楚簡」則編於四十八章之末，依簡本為準。
帛書在「畏人」句下有「朢乎，其未央哉！眾人熙熙，若享於太牢，而春登臺；我泊焉未兆，若嬰兒之未孩。纍乎，如無所歸！眾人皆有餘，我獨若遺，我愚人之心也，沌沌乎。俗人昭昭，我獨若昏乎；俗人察察，我獨悶悶乎。忽乎，其若海；恍乎，其若無所止。眾人皆有以；我獨頑以鄙。我欲獨異於人，而貴食母。」
（浩瀚啊，大道無涯無際呀！眾人「熙熙」、「享太牢」、「春登臺」，縱情享樂；我則是素樸純真如嬰兒。落落不羣呀，像是無所歸依！眾人皆都有餘，唯獨我好像不足，我有個樸實之心。俗人自炫其明，唯我暗昧無光呀；俗人自賢精明，唯我愚憨呀。沈靜無語，像是湛深大海；飄忽無跡，像是無有止境。眾人皆展顯其才，唯我像是愚頑鄙陋。唯獨我與眾人不同，我重視尊道尚德，視素保樸為我生活的根本。）
這一段是說明老子和俗人的生活的態度，是截然不同的：眾人「熙熙」、「享太牢」、「春登臺」，縱情享樂；老子則是素樸純真如嬰兒。眾人皆都有餘，唯獨我好像不足；俗人自炫其明，唯我暗昧無光呀；俗人自賢精明，唯我愚憨呀。眾人皆展顯其才，唯我像是愚頑鄙陋。唯獨老子與眾人不同，以尊道尚德，視素保樸為生活的根本。
在文中，一句「纍乎，如無所歸！」，隱約地可嗅到一絲老子和俗人間的疏離感。
郭簡並無此段文字，是抄簡者節抄或是不同之章節，各有說法。依文義觀之，此段文字，與上文有其相應之處，使上文文義更加清楚，但从文句類型來看，不甚相類，結構亦不甚緊密，偶是後人注文，疑本不屬於此處，而在帛書形成時，由他簡錯入所致。
「唯」、「訶」、「美」、「惡」皆現象，非事物之本質，世俗同則「唯」，異則「訶」，悅則「美」，怒則「醜」，若逐現象而失其真，求外得而喪其德，這有甚麼意義呢？
世俗的「唯訶美醜」、「是非善惡」、「貴賤尊卑」的價值地判斷與取捨，實是相對而論，由於這些現象，隨時空的不同而不同，因人的愛惡而改變，致有「昨非今是」、「齊賞楚罰」、「橘逾淮為桔」、「情人眼中出西施」等現象，而世俗的價值、是非功過、成敗得失，亦因時、空、人的不同而大不同，到頭來卻是一場空夢幻覺，人生若隨著這些夢幻在打轉，耗盡心力追逐之，實是戕害心性甚烈，故老子慨然地說：「相去幾何？」
世俗的事理如此混亂，怎可任意妄為，故眾人所畏者，亦當畏眾人。
高明：「今本皆作『人之所畏，不可不畏』，經文則與帛書大相徑庭。今本所言乃謂：人所懼怕的，不可以不懼怕；帛書所言則謂：人所懼怕者，被懼怕者亦懼怕人。今本所言是正順式，帛書所言乃正反式。劉殿爵：『今本的意思是：別人所畏懼的，自己也不可不畏懼。而帛書本的意思是：為人所畏懼的----就是人君----亦應畏懼怕他的人。兩者意義很不同，前者是一般的道理，後者是對人君者所說有關治術的道理。』劉說誠是。」[一]
依劉殿爵與高明的說法，與七十四、七十六章相呼應。
七十四章：「民之不畏威，則大威將至矣。「
（人民不畏懼為政者的威壓，則天威就會降臨到為政者的身上。）
七十六章：「若民恆且不畏死，奈何以殺懼之也？若民恆是死，則而為者吾得而殺之，夫熟敢矣。」
（人民不畏懼死亡，為何要用死亡來恐嚇人民呢？如果人民真的畏懼死亡，天威就會得而殺之，看誰敢恐嚇人民了。）
一般道理言，人面對「人之所畏」者，心理與態度至為重要，「有德者」明乎此皆現象，也是「亦畏之」，故知，並非「有德者」面對人之所畏而故作不畏，亦不會故作不畏人，因為「有德者」定會「和光同塵」，非凸顯自身之德，而罹「自伐、自矝、自驕」之咎。
或曰人民畏懼統治者，統治者亦不可以不畏懼人民。民心如水，可以載舟，可以覆舟，為政者怎可以不畏人民。
[一] 高明 《帛書老子校注》 頁三一七。

老子新校新義之十九

十九 絕智棄辨
絕智棄辨，民利百倍。絕為棄作，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊亡有。三言以為事，不足，或命之或呼豆。視素保樸，少私寡欲。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第一同文，當以「郭店楚簡」為本。
絕智棄辨，民利百倍。
帛書作「絕聖棄智」，此語實非老子之言，老子書中，亦無「非聖」之言。
「絕」，斷也。
「智」，權謀詐偽。執政者尚智而不尚德，「智者欲為」，欲為者多事，多事則民必不安，國必不寧。故《老子》第六十五章：「以智治邦，邦之賊也。」故老子勸為政者當絕之。
「棄」，郭簡作「弃」，帛書作「棄」。「棄」，廢而不用。
「辨」，分也。此字不可作「辯」解說。尚仁者以親疏分；尚義者以利害分；尚禮者以貴賤分，故老子勸執政者當棄之。
「百」，極多也。
「倍」，郭簡作「伓」，帛書作「負」，「負」，賠也，「倍」之借字，乙本作「倍」。
為政者不尚智、不尚辨，而民自富、自化，故曰「民利百倍」。
絕為棄作，民復孝慈。
「絕為棄作，民復孝慈」句，郭簡此句編在「絕巧棄利」句後，依郭簡句順，似與老子「仁義、禮法」思想之層次有所牴牾，故此句當在「絕巧棄利，盜賊無有」句前。
「為」郭簡書作「上為下心」，此「為」當屬意念層次之「意為」。
「作」，郭簡書作「上从虘下从心」，指暗中之作為言。
「復」，郭簡作「复」，帛書作「復」。「復」，回復之意。
「孝慈」，郭簡作「季子」，「孝」、「季」、二字，古文字形近易誤；「慈」，「子」音近可借，帛書作「畜茲」，乙本作「孝 茲」，王本作「孝慈」。
為政者絕棄所有意欲之作為，一切當順應自然而行之，而人民孝慈之本性自然顯露，而六親自和。
絕巧棄利，盜賊亡有。
此句郭店簡本之句順不類老子思想之層次，此句當在「絕為棄作，民復孝慈」句下。
「巧」，指機心也。
「利」，難得之貨利。
為政者當不用機心，當不貪難得之貨利，而民自正、自樸，盜賊自然消失於無形。
三言以為事，不足。
「言」，政教號令也。「三言」即上述三個「絕棄」之政令。
「事」，郭簡書作「上从卓省下从又（手）」，古「事」、「使」、「史」、「吏」本為一字，後分化。
為政者以「絕」、「棄」三項政令為致力之事，這還是不足以取信於民的（除非執政者「視素保樸，少私寡欲」）。
呼豆。
「呼」，郭簡作「唬」，借作「呼」。
「呼豆」，呼籲之意。
視素保樸。
「視」，簡文、帛書作「見」，《說文》：「見，視也。」「視」，保也，養也。
「素」，郭簡作「索」，帛書作「素」。「素」，素樸之義。
「保」，帛書本作「抱」，《說文》：「保，養也。」
「保」，與「抱」義不盡同。「保」有「保養」、「保本」之義，即本來就有才用「保」；「抱」是「抱持外物」之義，即本來並無，故抱持之。由此字可見，老子認為「素樸」是人之本有，故須保之、養之。
「樸」，木之本質也，即素樸。人本性的純樸是何狀態，老子曰：「若嬰兒之未咳也」。
少私寡欲。
「私」，郭簡作「厶」，乙本作「私」。
「寡」，依《楚文字編》此字中間構件為「頁」，左作二撇，右作二點。有學者認為此字是今「寡」字而無「宀」部。
「視素保樸，少私寡欲」是質，是本，而「絕智棄辯」、「絕為棄作」、「絕巧棄利」是文，是末。老子絕非贊同「絕私棄欲」，而是「少私寡欲」，這既合乎人性，亦合自然之理，更無「無私無欲」之說。
本篇言執政者，當「視素保樸，少私寡欲」，如此三項「絕棄」自能取信於民，此則是民利百倍，民復孝慈，盜賊無有之治方。
為政者必須絕棄智辨，使民不分不爭，這才是人民最大之利益，即第三章：「不尚賢，使民不爭。」；為政放棄欲為故作，人民之孝慈本性自顯，即第三章：「不見可欲，使民不亂。」；為政不用機心，不貪貨利，民自樸不爭，盜賊自無，即第三章：「不貴難得之貨，使民不為盜。」
為政者以致力上述三項「絕、棄」政教號令為事，雖或以命令強制執行，或呼籲支持，但皆不足以取信於民。
為政者當須保養本性的純樸，少私、寡欲，人民自然信服。
我們從「民利百倍」、「民復孝慈」、「盜賊無有」、「三言以為事，不足，或命之呼豆」，這些皆指「為政者」而言，故說《老子》是本治書，當無異議，所以《老子》的讀者對象，當屬為政者，亦無問題。
「絕智棄辨」，帛書誤《莊子》「絕聖棄智」源自《老子》，而簡本出土後，足證帛書有誤，帛書當依簡本更正之。
《莊子．外篇》＜胠篋＞篇：「故絕聖棄智，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破壐，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭。殫盡天下之聖法，而民始可與論議。」
（不用聖人之道，不用智謀權術，大盜「指竊國者」之亂才會停止；不視玉石為難得之貨利，小盜之事也不會發生；不重視權勢地位，而人民自然就會純樸過活；廢棄天下的衡量標準，而人民無所爭議。盡毀天下之聖法，而後才可以和人民談論高遠的道理。）
帛書不察，以為是《老子》之言，實誤也。且《老子》書中，亦無「非聖」之言，然老子所謂「聖人」，亦含有「為政者」之義，故無需非之。
「辨」，裘錫圭隸作「辯」，今日學者多從，義作「辯論」、「巧言」，
並引《老子》第八十一章「善者不辯，辯者不善」作註，但所謂「善者不辯」，「辯」當釋作「多」，實無「辯論」、「巧辯」之意，且與「智」義重，故作「辯」者，誤也。
「辨」，分也，為政者當視民無「親疏、利害、貴賤」之別。
「為」郭簡書作「上為下心」，此「為」與下句的「三言以『為』文」與只隔一簡的下篇：「江海所以『為』百谷王」的「為」字，顯然不同，可知是故意如此寫法。此「為」當屬意念層次之「意為」。由此可見，為政者訴諸行動的為，老子當然以為不可，甚至連「意為」亦不可。
「作」，郭簡書作「上从虘下从心」，有學者隸作「詐」，無甚意義。雖此字簡文亦从「心」，但與前字「為」不可義重，故當指暗中之作為言。
「絕為棄作」，帛書本作「絕仁棄義」，表面看來與郭簡出入甚大，究其深義，則亦有相通之處。
「為」，作「偽」者誤也。
「作」，作「詐」解亦誤也。
事實上，「偽詐」是人人皆知是不可為作的事，人人皆知要「絕棄」，何需老子疾呼？故作「偽詐」者，無甚意義。
「為」、「作」，是指尚仁、尚義、尚禮者言，《老子》第三十八章：「尚仁為之而無以為也，尚義為之而有以為也。尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。……前識者，道之華，而愚之始。」所謂「前識者」，即指「智者」，即「尚仁」、「尚義」、「尚禮」者言。
「民復孝慈」，「孝慈」，郭簡作「季子」，有學者認為當釋作「最小之子」，但這只是指排行而言，與純樸自然之赤子，不能視作等同。然帛書作「畜茲」，乙本作「孝茲」，王本作「孝慈」。同時，帛書第十八章：「六親不和，安有孝慈」句看，義理皆當作「孝慈」。
「絕巧棄利，盜賊無有」，《老子》第三章：「不尚賢使民不爭，不貴難得之貨，使民不盜。不見可欲，使民不亂。」「賢」智辨也；「貨」，巧利也；「可欲」，為作也。
郭簡「絕為棄作」，帛書本作「絕仁棄義」，雖云二句義通，但郭簡較直接且義淺明，故帛本此句亦當依簡本更正之。
在句序上，簡本「絕為棄作」在「絕巧棄利」句後，與老子「先仁義再禮法」的思想層次有別，而帛書本的句順較合老子思想的層次，簡本當依帛本更正之。
老子的「無為而治」，不是要執政者樣樣都不必作為，而是所有作為，不當盡逞一己之智能，而是依自然之道作之為之。老子認為執政者不必以「智」、「辨」、「為」、「作」、「巧」、「利」為施政之作為，這樣人民便得以安定，社會諧和，盜賊自無。「無為而治」的「無為」，是說為政者所有的施政，皆順自然，所謂「順天時應地利順人和」是也。為政者這些作為，事實上是很高深的修為，為政者要不斷地做，努力地做才能達到這個境界，但於外界看來，認為為政者甚麼都沒做，以為是「無為」之作為，故曰「無為而治」，事實上則不是如此。
「事」，《說文》：「事，職也。」《爾雅‧釋詁下》：「事，勤也。」《論語‧顏淵》：「回雖不敏，諸事斯語矣。」奉行之意；「史」，文辭繁多，《儀禮‧聘禮》：「辭多則史，少則不達。」《論語‧雍也》：「質勝文則野，文勝質則史。」
帛書此字作「文」，可能是取「史」義。「文」，通「辬」，《說文》：「辬，駁文也。从文，辡聲。」段注：「斑者，辬之俗，今斑行而辬廢矣。」《廣雅‧釋詁三》：「辬，文也。」即修飾美化之義。
為政者但求致力美化政教，夸飾號令，老子認為這不足以取信於民而天下可治，為政者必須「視素保樸，少私寡欲」，如此，三項「絕、棄」才足以取信於民。
老子並不否認人性中的「欲」，故強調執政者當要「視素保樸，少私寡欲」，這才是「民利百倍，孝慈自顯，盜賊自然消失」的治方。
老子不強調「仁、義、禮、智」，皆因「仁、義、禮、智」重「文」輕「質」，「仁、義、禮、智」本是「前識者」用以規勸人的善行，但由於重視「外行（外在行為）」，故常被執政者作為矯情造作、奪權逞欲的工具。但奪得權位後，又借「仁、義、禮、智」作為統治的工具。
《莊子、外篇》＜胠篋＞篇：「為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。……彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉。」
（有人自以為行仁行義，故用仁義來糾正別人的行為，假借仁義之名來做虛偽的事，……那些小偷就被誅殺，那些竊人國的反而成了諸侯，而這些諸侯之家，真有仁義在嗎？）
在莊子這段話中，竊國者為侯後，力倡仁義禮智，而力倡者本身就是一個竊國者，自身本無仁、義、禮、智可言，故莊子質疑這類諸侯之門，會有仁義禮智存在嗎？實甚諷刺。
「仁義禮智」成了被人利用的工具，老子認為為政者必須絕之棄之。
為政者當須「視素保樸，少私寡欲」，以恢復己身已有的純樸，才是安民止亂的根本所在。
老子並未完全否定「仁」、「義」之價值，十八章：「故大道廢，安有仁義」，可見「仁義」是大道廢後的產品，「仁義之治」不是最好的政治，而是「大道廢」後次好或是可以接受的治國原則。
老子認為既是要選擇，只有選擇最好的「大道之治」，當沒有最好的選擇時，那只有選次好的。但最好的「大道之治」，乃是老子所嚮往的理想政治。有人懷疑「大道之治」中，是否有仁義？答案當然是肯定的。只是大道之治時，仁義不需高舉而自有，正如「國家昏亂，安有正臣」一樣，「正臣」不因國家昏亂而存在，而是國家昏暗與否，正臣皆已存在，只是生在太平盛世的「正臣」，難有考驗與彰顯的機會。
在《老子》書中，「智、辨、為、作、巧、利」等，皆是人們不能再「返歸自然」的絆腳石，若不絕之棄之，人們是不可能「視素保樸、少私寡欲」的。而「智、辨、為、作、巧、利」等，指的是「不逞個人」的「私智」、「私辨」、「私為」、「私作」、「私巧」、「私利」，而不是「大」的「智、辨、為、作、巧、利」等，「郭簡《老子》」乙編第十四枚簡「大巧若拙」（帛書第四十五「大成若缺」章），可以說明「智、辨、為、作、巧、利」諸詞的涵義。
「大」，實指道也，故「大巧」即指「道之巧也」，或作「大巧之德」說，故此處的「巧」實非指本篇的「絕巧棄利」的「巧」而言，其中義涵之差別，讀《老》者不得不慎之。
「利」亦然如此，老子不言「私利」，視「民利」即「君利」，此「棄利」乃指「為政者當棄一己之私利」言，但「民利」為政者則必須全力以致「民利百倍」，「民利」即「大利」也。
有學者認為老子是「愚民政策」，「愚」若解作「純樸」，當然沒有問題，若否，誤也。
老子要「絕智棄辨」、要「絕為棄作」、要「絕巧棄利」，這些話是對統治所說的話，是勸統治者要「絕棄」，與民無關。若要說是愚民，倒不如說是「愚君」。且愚民政策是指「君賢民愚」，但老子卻是「君愚」；愚民政策所重視的是「君利」，但老子卻是「民利百倍」，可見老子實非是「愚民政策」的支持者，更不是愚民政策的製造者。
「絕智棄辨，民利百倍」，旨在強調「民利」，也唯有「民利」，統治者才有「統治者之利」。故老子不言統治者之利，而強調「民利」，指出統治者只有在「民利百倍」的情況下，自能得利，其間是因果關係，為政者的「利」是因「民利百倍」之後的結果，也就是「聖人之在民前也，以身後之」的道理。
老子認為「為政者」必須絕棄這些被人利用的工具，執政者當須「視素保樸，少私寡欲」，以恢復自身的純樸本質，而人民天性中的純樸自顯，這才是「止亂安民」的根本所在。