老子新校新義之卅九

三十九 昔之得一者
昔之得一者；天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一而以為天下正。
其致之也，謂天毋已清將恐裂，謂地毋已寧將恐發，謂神毋已靈將恐歇，謂谷毋已盈將恐竭，謂侯王毋已貴以高將恐蹶。
故必貴而以賤為本，必高而以下為基。夫是以侯王自謂孤寡不穀。此其賤之本與？非也？故致數譽無譽，是故不欲祿祿若玉，珞珞若石。
昔之得一者；天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一而以為天下正。
「地得一以寧」的「一」，「王得一」、「天下」，帛書甲本毀損。
「靈」，帛書作「霝」。
「谷」，帛書甲本作「浴」。
「一」，道之動也，即道生萬物也。
「得一」，順道動而動之。
「以」，所以。
從前順道而行的有：天順道所以清明，地順道所以寧靜，神順道所以靈驗，谷順道所以盈實，侯王順道所以天下安定清靜。
其致之也，謂天毋已清將恐裂，謂地毋已寧將恐發，謂神毋已靈將恐歇，謂谷毋已盈將恐竭，謂侯王毋已貴以高將恐蹶。
「裂」、「已寧」、「發」，「靈將」的「將」字，「以高將恐蹶」，帛書甲本毀損。
「其」，指上述得道者。
「致」，帛書皆作「誡」。
「謂」，帛書皆作「胃」，發語詞，若也，使也。
「毋」，不也。
「毋已」，不休止也。
「發」，廢也。
「竭」，帛書皆作「渴」。
「蹶」，跌倒，顛覆。
以上述所說的來告誡以下的事，若天不順道動而自我運行，天不會清明，這將會導致天崩；若地不順道動而自我運行，地不會寧靜，這將會導致地裂；若神不順道動而自我運行，神不會靈驗，這將會導致神靈不靈不驗；若谷不順道動而自我運行，谷不會盈滿，這將會導致河谷枯竭；若侯王不順道動而故為故執，侯王不會又貴又高，這將會導致失國亡身。
故必貴而以賤為本，必高而以下為基。
「高」字下帛書有「矣」字，衍文，當刪。
所以，貴一定以賤為根本，高必須以下為基礎。
夫是以侯王自謂孤寡不穀。此其賤之本與？非也？
「孤」、「賤之本與，非也」，帛書甲本毀損。
「自謂」，自稱也。
「孤、寡、不穀」，古侯王自謂謙詞，「孤」，少也，「寡」，少也，「不穀」，不善也。古代君王自稱自己為孤德、寡德、不善之人。
所以侯王自稱自己是「孤德之人」、「寡德之人」、「不善之人」。這種稱謂是把卑賤當作根本嗎？豈不是嗎？
故致數譽無譽。是故不欲琭琭若玉，硌硌若石。
「琭琭」、「珞若石」，帛書甲本毀損。
「致」誡也。
「數」，計算也。
「譽」，帛書甲本作「與」，乙本、王本作育「輿」，通行本作「譽」。
「琭琭」，玉之美也。
「硌硌」，石之實也。
所以，要勸誡那些費盡千方百計謀得美譽的侯王們，若不得一，終是無譽。所以，不願像美麗的美玉，卻願成為樸實無華的石頭。
本章言為政者當得一以為以執，當以貴德為本而不以謀取美譽為務。
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一而以為天下正。說明萬物得一皆能得其所以，若此五者不得一，則天不清，地不寧，神不靈，谷不盈，侯王不能使天下正，說明萬物不得一是不能得其所以。
本章所謂的「神」，不是上帝、神仙、及超自然能力者，而是指「巫、覡」。襖民時期，巫覡者乃族群與上蒼溝通的橋樑，於神而言，巫覡乃人之代表，於人言，巫覡乃神之代表，故巫覡之語是否靈驗，當不是任由巫覡隨自身信口之言，而是巫覡者順道而言之，順道之言必能靈驗。
天、地、谷皆自然之物象，若能「得一」，則可「清、寧、盈」，而神、侯王乃人也，若能順道而為之，必能「靈、天下正」。說明所有之物象與人，即指萬物言，皆必「得一」，才能各歸其根也。
「故必貴而以賤為本，……硌硌若石」，則是本章之重心所在，因前段文字是玄理，本段文字則是道理，是可理解而實行的，也是要為政者要去努力的目標。
侯王「自謂」自己是「孤」、是「寡」、是「不穀」，這些稱謂看似是賤是下，但事實上是貴是高，侯王若以為如此便可以了，但這些是不足夠的，這不該是「數譽」之舉，為政者當「視素保樸，少私寡欲」，務實務本，不作琭琭若玉，當作硌硌若石，如此才能「得一」，而天下正也。
為政者雖貴，但要知道貴以賤為本的道理，為政者雖高，但要知道高以下為本的事理，為政者雖是琭琭之玉，但要硌硌如石。

老子新校新義之卅八

三十八 尚德不德
尚德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。尚德無為而無不為也。尚仁為之而無以為也。尚
義為之而有以為也。尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。
前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚不居其薄；居其實不居其華，故去彼取此。
尚德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
「尚德不德，是以有德；下德不失德，是以無」，帛書甲本毀損。
「尚」，上也，通借。
「德」，一切作為皆不逞一己之智能，循道動而作為之。
「不德」、「失德」，「德」作「得」，外欲之「得」也，指「仁義」之美名和「禮智」之貨利言。
「無」，帛書本皆作「无」。
尚德者，不為外欲所誘所制，所以是個有德之人；下德者，緊握欲利之得而不放棄，因此是個無德之人。
尚德無為而無不為也。
「為而」，帛書甲本毀損。
尚德無為而無不為也：「無不為」，樣樣皆可作為也。
《論語》＜為政＞：子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十耳順，七十而從心所欲不踰矩。」為甚麼七十可以從心所欲但又不踰矩？因為在七十之前的修為所致。尚德者尊道尚德，一切作為皆順應自然，故可「無不為也」。
尚德者的作為，全順應自然而無偏為，故「無不為也」。
尚仁為之而無以為也。
「而无」，帛書甲本毀損。
「仁」有親疏之分。為政者當視全民一律，無親無疏之罣礙，自能如
「天地不仁」也。
尚仁者執仁以治，欲有所為，但又因親疏的罣礙而不知如何為之。
尚義為之而有以為也。
「尚義」，帛書乙本作「尚德」，明顯之誤。
「義」有利害之得。為政者以利誘之，以害害之，這種作為，皆自以為是，實非治天下之道也。
「又以為」，自以為有所作為。
尚義者執義治國，以為有所作為，實則是「自以為是」的作為。
尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。
「為之而莫之應也，則」，帛書甲本毀損。
「扔」，帛書作「乃」。
「禮」有貴賤之辨。為政者妄以貨利定尊卑貴賤，圖以禮法治國，實則國更亂也。
「莫之應」，沒有人回應。
「攘臂」，伸出手臂，捲起衣袖。
「扔」，引也，拉也，強行之。
為政者執禮治國，但無人響應，於是強制執行。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
「後」，帛書作「后」。
「道」，自其本然也。
故失道之後，必須要修德以歸道，失德之後才高舉仁，失仁之後才高喊義，失義之後才強行禮法。
夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。
「薄」，帛書作「泊」，音近可借。「薄」，忠信不足也。
「亂」，災禍也。
「首」，《爾雅、釋詁》：「首，始也。」起源之義。
禮是忠信不足後的產物，是所有災禍的源頭。
前識者，道之華也，而愚之首也。
「前識者」，帛 甲本毀損。王弼注：前識者，前人而識也，即下德之倫也。」「下德之倫」，即指「執仁」、「執義」、「執義」而有所為者。下德者自以為是前識者，故逞一己之智能為治，結果是姦詐益生，名實相悖。
「華」，虛而不實，浮誇也。以「仁」、「義」取代「道」，實浮誇了「仁」、「義」之作用，「仁義」是無法取代「道」的。
「愚」，易順鼎作「遇」，易說可作參考。「遇」，遇也，「仁義」已非自然，故高舉仁義，實則是棄人之純樸本性，去追逐外在的「仁名」、「義利」。
「愚之首」，言仁義已失自然之「道」、「德」，是「遇」到「外誘外得」之開始。
自以為智者，逞一己之知能，妄以「仁義」取代「大道」，這是把「仁義」過分渲染而不實的說法，這也是捨人之樸然本性，而開始追逐外誘外得，外誘外得皆亂心敗德之欲，致使人不復返於樸。
是以大丈夫居其厚不居其薄；居其實不居其華，故去彼取此。
「大丈夫」，尚德者也。
「厚」、「實」，德也。
「薄」，忠信之薄也，「禮」也。
「華」，道之虛飾也，「仁」、「義」也。
「彼」，帛書甲本作「皮」，指「仁」、「義」、「禮」。
尚德者居道德之厚而不居忠信之薄的「禮」，居樸實大道而不尚虛浮的「仁義」，故大丈夫棄「仁」、「義」、「禮」之執，而取尚德之修為。
本章言「仁」、「義」、「禮」皆無法取代大道。尤其是禮，更是人類所有災禍的源頭。
尚德者不受外得美名、貨利所惑所制；下德者，因捨不下外得名、貨之利，所以是個無德之人。尚德者所有的作為都是順應大道，故能「無不為也」。尚德者居深厚大道而不居忠信之薄的「禮」，居樸實大道而不尚虛浮的「仁義」。
執仁者因罣礙於親疏之情，如此「仁政」，真不知該如何去作為。為政者當要大公無私，所謂「聖人不仁」是也。
執義者自以為是，順己者為義，逆己者為害，故以順己與逆己作為之，這種「義政」，難以帶下治。
執禮者，以貨利強分尊卑貴賤，百官不相應，於是便強制去執行。
「尚德無為而無不為也」，《論語》＜為政＞：子曰：吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十耳順，七十而從心所欲不踰矩。」為甚麼七十可以從心所欲但又不踰矩？因為在七十之前的修為所致。尚德者尊道尚德，一切作為皆順應自然，故可「無不為也」。
「仁」、「義」、「禮」，成了竊取名位的工具，也桎梏了純樸自然的人性，為政者唯有「尊道修德」，成為「尚德者」天下始能大治。正如五十七章：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲無欲而民自樸。」
為政背棄了大道後，借修德歸返真樸，而失德之後，則高舉仁以代道，失去仁後，則高喊以義取代仁，失義之後，則強行禮法。「禮」是忠信不足下的產物，是所有災禍的源頭。
前識者逞一己之智能，高舉仁義，制定規禮法，以為如此便能國治民安，但老子認為這一切若失去了真樸，便毫無任何意義了。無真樸的「仁義」，只是搏取美名令譽的工具，無真樸的禮法，為的只是滿足為政者的私欲而已，自有「名制」、「禮法」後，社會不但未見安泰，反是人災人禍益多，目睹這種亂象，老子的內心是極之痛苦的。
在「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」句中《老子》所分的層次，是四個層次五個面相，「道」與「德」是同一個層次。「道」與「德」是一體之兩面，面對萬物天地時用「道」，面對人時用「德」，「萬物天地」皆「尊道貴德」，一切皆順自然也，但唯有人不同，人因私欲貪得而遠離了大道，故人必需要「順道修德」，才能復返於自然復歸於「道」。
「尚仁」、「尚義」、「尚禮」的層次，則很明顯的告訢我們，當人棄道背德之後，欲以「仁」為治，但由於親疏的罣礙，「仁政」難施；於是以「義」為治，執義之君，順我者義，不順我者不義，這種自以為是「義政」，亦無法定邦安民。老子說：「（仁義只是）道之華也而愚之首也。」雖老子不反對仁義忠信，但以此來取代道，則大不以為然。
最後只有用「禮」來治之，但妄定尊卑，妄行貴賤，結果諸侯之家是毀禮敗法之源，要人民守禮守法，自己卻毀禮敗法，國焉有不亡之理乎？
老子對「禮」的批判，至為強烈，「夫禮者，忠信之薄也而亂之首也。」因「禮」成了繁文縟節，徒具儀式，諸侯、大夫篡位奪權，然後又立「禮」以行之，一個根本失禮的諸侯、大夫，竟然講起「禮」了，何以服人，故只有「攘臂而扔之」。
那些自以為智者，以為仁義可取代「道」與「德」，其實仁義乃過於浮誇，這是捨人純樸本性而追逐外得的開始。
「禮」在老子心中是極負面的評價，《老子》第三十八章：「尚德不德，是以有德，下德不失德，是以無德，尚德無為而無以為也。尚仁為之而無以為也。尚義為之而有以為也。尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。故失道而德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。」
在這章中，「禮」是「失道」、「失德」、「失仁」、「失義」之後的「產物」，且是「忠信之薄也」、「亂之首也」。在這章中，可見老子所面對的社會現象，是多麼讓他失望，老子對「仁」是尚可接受的，因為「尚仁為之」，自以為有事可為，事實尚又不知道有那些是可為的；對「義」則是雖不認同但勉強接受，因「尚義為之」，自己以為有為而為之；對「禮」則是大加撻伐，無法接受，因「尚禮為之」時，在「莫之應也」的狀況下，竟然是「攘臂而扔之」，這是老子無法忍受的。
《老子》五十一章：「道生之德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德」，萬物天地皆是「尊道貴德」，唯人則否，老子提出「修德」，其自的是人經過修德之後，可以「尊道貴德」，復歸於「道」。
「道」是不分你我，亦無親疏、利害、貴賤之分，但「仁」卻以「親疏」分，「義」以「利害」分，「禮」以「貴賤」分，這些「分」，不合自然，也不合於「道」，故老子對「禮」作「忠信之薄也，而亂之首也」的嚴厲批評。

老子新校新義之卅七

三十七 道恆無名也
道恆亡名也，侯王若能守之，而萬物將自化。
化而欲作，吾將鎮之以亡名之樸，夫亦將知足，知足以靜，萬物將自定。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲編第七同文，當以「郭店楚簡」為本。
道恆亡名也，侯王若能守之，而萬物將自化。
「名」，郭簡作「為」，帛書作「名」，依帛書作「名」。
道無狀、無形，故無可名之，曰「道」只是不得已而「字」之者，故「道恆無名」，而「道恆無為」說，誤也。
「侯」，郭簡書作「矦」。
「若」，「如」也。
「而」，郭簡有此字，帛書、王本均無此字。「而」，連繫承接詞。
「萬物」， 侯王守道與否，與萬物自化與否是沒有關系的，萬物自化是因循道動而生息，疑「萬物」當是「萬民」之誤。
「化」，郭簡與帛書甲本皆書作「上為下心」，乙本作「化」。
「自化」，自身回歸本然，即與萬物和光同塵。
道是恆無名的，侯王能順道而為，萬民自然亦能自化。
化而欲作，吾將鎮之以亡名之樸，夫亦將知足，知足以靜，萬物將自定。
「作，吾將鎮之以無」帛書甲本毀損。
本句帛書「鎮之以無名之樸」出現兩次，校之，依王本刪其一。
「欲」，郭簡書作「从谷从隹」，帛書作「欲」。
「作」，郭簡書作「上乍下又」，帛書乙本作「作」。
「吾」，矦王也，為政者。
「鎮」，郭簡書作「貞」，乙本作「闐」，王本作「鎮」。「鎮」，安也，撫也。
「無名之樸」，「無名」、「樸」，皆指「道」而言，《老子》第三十二章：「道恆無名，樸。」「樸」，帛書作「楃」，乙本作「樸」。
「知足」，郭簡作「智足」，帛書二本作「不辱」，當依簡本。
「萬物」，帛書作「天地」，與前句不類，當以「萬物」為本。
「定」，正也。
自化後而有欲為欲執之欲，侯王將用道之素樸來安撫欲作欲為之人。經道之安撫後，欲作欲為者亦歸素樸而知足，知足便能歸於清靜自然，萬民因而將會各自生息安定。
本篇言侯王能守道順道而行，萬物亦將自化、自定。
「名」，《莊子‧逍遙遊》：「名者，實之賓也。」「名」，乃指事物之實體，非事物之稱謂。
「道恆無名」，郭簡作「道恆無為」，事實上「道恆有為」，大至宇宙穹蒼，小至耳目所及，手足所觸，一呼一息之間，皆充滿「道為」之象，若說「道體」無名，這是正確的認識，若說「道動」乃無為，則是錯誤的理解。
《老子》三十二章：「道恆無名」，而郭簡與帛書於此章均以「無名」對應，因道本「無形無名」，只是老子強名這「無形無名」之「狀」曰「道」；且「道生萬物」，故道有為而萬物生焉，故云「道恆無為」者，誤也。
《老子》第二十五章：「有狀混成，先天地生，寂乎寞乎，獨立不垓，可以為天地母，未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。」「道恆無名也」，「道」本無形、無名，不可名、不可言的。稱之為「道」者，乃是老子不得已而字之者，故曰「恆」無名。《老子》四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」「道生萬物」，這便是「道動」之實，道本是「恆有為」者，故「道恆無為」說，誤也。「道動」即「道為」，只是「道動」甚微而不覺知，誤以為「道恆無為」。。
《老子》第五十一章：「道生之、畜之、長之、育之，亭之、毒之、養之、覆之。」道生萬物，道育萬物，道庇萬物，此皆「道恆有為」之象，故云「道恆無為」者，實誤也。
「道恆無名」，是指涉「道體」而言，「道之動」也，則義指「道之有為」也，故「道恆無為」說，實極誤也。「無為」說，如王弼所言「順自然也。」「順自然看似無動，實則恆動也，看似無為，實則恆有為。《老子》所言「無為」，非指「道」言，而是針對「人」而言。
「道恆無名」，當理解為「道（道體）恆無名，道（道動）恆有為」，故云：「道恆無為」乃錯誤之認知。
道恆無名，道法自然永恆地運作，侯王能遵行道的這個法則，而萬物亦會各自回歸自我的本位與本然。
自化在本然的規律後，偶或有「欲作」之念時，則以無名的真樸大道來安撫之，而使「欲作」止息於本然之自得而知足知止，知足便能清靜無為無執，萬物亦因之自定。
郭簡中的「萬物」，義括天、地、人、物、事等。
所謂「天地萬物」說，乃源於戰國或較後的概念。《老子》書中，「天地」不能概括「萬物」，「天地」乃概括於「萬物」之中，當作「萬物天地」概念來釋之。
「侯王若能守之，而萬物將自化」，侯王順「道之動」而作為，萬物是不可能因而自化，且以侯王主觀的目的言，侯王守道目的不是「萬物將自化」，而是「萬民將自化」，而在客觀上言，侯王順「道之動」，萬物不能因之而「自化」，老虎不因侯王守道而吃草，牛不因侯王守道而吃肉。故在釋「萬物」時，此種認知是不可忽略的重點。
雖如此，但「侯王能守之，而萬物將自化」，是言侯王守道而為，不但使民自化，且能使萬物自化，言侯王守道之重要性，在萬物中，唯有人才有影響萬物之能力，則義更為易明，可作參考。
身為侯王，皆以為「大有為」可以造福人民，在老子看來，可能效果不然，始皇是大有為之統治者，然則生靈塗炭；漢武力圖強國富民，結果是發動四十多年的戰爭，弄得百姓家破人亡，孤兒寡婦成群，最後始有「輪臺之詔」。如所有之君主，皆能順道而行，不故為、不故作，如此之作為謂之「無為」，則天下太平矣。
侯王能知足知止，清靜而不故為，如同萬物之順自然，則天下自定。
「自化」，不只是指人民，而侯王亦當「自化」，如此，則天下無事，民安其居、美其服、甘其食、樂其俗，一切順其自然。
一句「化而欲作」，道出「化」後亦有「欲作」之念，說明人性中的「欲望」是無法因「化」而消失，但老子提出「鎮之以無名之樸」，提醒在「欲作」之時，為政者應以「無名之樸」安之撫之，「無名之樸」是「知足以靜」之道，侯王能知足知止、能清靜無為，則欲作者的「欲作」之念自能消於無形。
「化而欲作」，由於人不願臣服於大自然的規律中，故「化而欲作」是可預知，這是人類的現象。
老子的理想政治，在於「無為而自化」，侯王無為無作，也是「自化」，而民亦因侯王之自化而自化。
「無為」，順道而為之，謂之「無為」。
「自化」，非自我演化。「演化」是指生物因應自然環境而不斷的自我調適，其目的是達到環境所侷限的修件需求，以免被環境淘汰；「自化」是各自回歸各自的本位、本然。
「自我演化」，多指形貌與體質上的變化；「自化」多指心性的默化。「演化」的改變是來自外在的環境壓力，是被迫的、生物性的；「自化」則來自本身內在的驅力，是精神性的。

老子新校新義之卅六

三十六 將欲翕之
將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲去之，必固舉之；將欲取之，必固予之；是謂微明。
柔弱勝強，魚不可脫於淵，邦利器不可以示人。
將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之。
弱之後「必固」帛書甲本毀損。
「翕」，帛書甲本作「拾」，乙本「从手从翕」，王本、今本作「歙」。「翕」、「歙」古字通。「翕」，合也。
「固」，帛書作「古」。「固」，當然、應然。
「張」，開也。
將使翕合者，必定先要使之張開；將使柔弱者，必定先要使之堅強。
將欲去之，必固舉之；將欲取之，必固予之；是謂微明。
「微明」，深幽不顯，道理清楚。
將使除去者，必定先要使之興舉；將要取得者，必定先要使之給予；這種「將欲者」雖未形之，而「已然者」必固先之，從其已然中逆探其將欲者，雖然幽隱不顯，但道理甚明，故曰「微明」。
柔弱勝強，魚不可脫於淵，邦利器不可以示人。
「魚不可」，帛書甲本毀損「可」字。
「淵」，帛書甲本作「潚」，乙本作「淵」。「淵」，深水也。
「邦利器」，治邦之利器也，治邦以德也。
「示」，帛書甲本作「視」，乙本作「示」。
柔弱勝過剛強，魚不可以脫離深淵，治邦之德，不可以誇示人前。
本章言為政者治國不可以離道，猶魚不可脫淵。
「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」，皆是「將欲」之事，「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」，皆是必先已然之事。意謂若想要合之，必定先要張開；若想要弱之，必定先要強之；若想去之，必定先要舉之；若想取之，必定先要予之。
「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」，與「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」義象皆相反，然在未「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」之前，必定先要「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」。將欲「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」未成，必固「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」，所謂「未得之前先要失」。
本章常被誤解為含有權謀詐術成分，這種誤解，源自韓非之說。
《韓非‧喻老》：「越王入宦於吳，而觀之伐齊以弊吳。吳兵既勝齊人於艾陵，張之江濟，強之於黃池，故可制五湖。曰：「將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之。」晉獻公將欲襲虞，遣之以璧馬；知伯將襲仇由，遣之以廣車。故曰：『將欲取之，必固予之。』起事於無形，而要大功於天下，是謂『微明』，處小弱而重自卑，損之，謂『弱勝強』也。」
韓非舉事例以證「將欲」與「必固」之理，先以「必固」來達到「將欲」之目的。
我們先從老子「慈、儉、不敢為天下先」的三寶說起，得知老子的動機不是為了「欲將」而後「必固」，亦非以「必固」去達到「欲將」的目的，世事之理，實非只是數理與邏輯推論，若從結果去論是非，往往是荒謬不實的，人之事理，需全面觀析之，而動機是不可不重視的問題，雖由事象觀之相同，但由於人與動機的不同，則便有不同的評價與意義。
「打人」是恨人現象，不是好事，這是一般人認可的準則，但若一律如此定論，則未免與事實不符　這要看是誰打誰，為麼打等因素確定後，才能定論是否是好事。「棒打親兒」不是「親」恨兒之現象，反倒是「愛深責切」的事實，不但不是壞事，反倒是好事，若硬說是壞事，「棒打親兒」也只是必要之惡也。
或可以舉很多事例，說明「棒打親兒」是某些父母是變態行為，以此否定「愛深責切」的事實，這就是「以偏概全」，以不正常去論正常，是極不可取的論理角度。
韓非故意曲解老道，硬把老子作為法家的背書，實是法家之本色也。老子本段文字，說明事物之本然現象之理。「張之」是「翕」之象也，「強之」是「弱」之始也，「舉之」是「去」之兆也，「予之」是「取」之得也。所謂「物極必反」、「物壯則老」的道理，正如《老子》第五十八章：「禍乎福之所倚，福乎禍之所伏」是也。
老子提出這些自然現象之理，目的是要人明白福禍等同，故不可以事物的現象來定論，勿以福、禍而失道，當以常心視之，順道而為之，則福禍之來去，不足以傷身害性，即使是因之而喪身，亦是《老子》第三十三章：「死而不亡者壽」。
《韓非‧喻老》：「勢重者，人君之淵也。君人者，勢重於人臣之間，失則隊可復得也。簡公失之於田成，晉公失之於六卿，而邦亡身死。故曰：『魚不可脫於淵。』賞罰者，邦之利器也，在君則制臣，在臣則勝君。君見賞，臣則損之以為德；君見罰，臣則益之以為威。人君見賞，而人臣用其勢；人君見罰，而人臣乘其威。故曰：『邦之利器，不可以示人。』」
君勢如魚之淵，失勢則困，魚脫淵則不可生，為君者必須重勢，重勢之道在於邦之利器，邦之利器在賞罰。君賞罰分明則利器堅，臣民皆服；臣民服則君權固，君權固則政令行，天下唾手而治也。
「魚不可脫於淵」是自然生態的事實，但韓非卻作如此注解，實遠離老子之道。君勢如魚之淵，失勢則困，魚脫淵則不可生，為君者必須重勢，翻檢《老子》，有那一句的道理是和韓非所說的理由相呼應？若如韓非者流，當然也可以在聖經中找到犯罪的理由，大罵上帝是罪惡的製造者，該上天堂和下地獄，上帝早已安排好了，若是升天堂的名單中沒名的，再如何行善修德都不會上天堂，若是名單有名，是否惡貫滿盈也可以上天堂，但聖經是真的是如此記載麼？聖經的本意就是這樣麼？
《韓非‧內儲說下》：「傳一、勢重者，人主之淵也，臣者，勢重之魚也。魚失於淵而不可復得也；人主失其勢重於臣，而不可復收也。古之人難正言，故託之於魚。賞罰者，利器也，君操之以制臣，臣得之以擁主。故君先見所賞，則臣鬻之以為德，君先見所罰，則臣鬻之以為威，故曰：『國之利器不可以示人。』」
依韓非之言，賞罰就是邦之利器也，操之在君則制臣，在臣則擁主。君要賞，臣則損之以為德，君要罰，臣則益之以為威，這與老子的「不言之教」的為政原則相牾，韓非之言左矣。
「賞罰」是法家治國之利器，實非道家治國之利器，後世學者，以為賞罰分明，政令通行無礙，則聖君可虛靜無為垂拱而治，這是錯誤的認知，更非老子之意。
王弼在本章的解注，也是深受法家和儒家的影響，而誤解老子之道。王弼說：「將欲除強梁、去暴亂，當以此四者。因物之性，令其自戮，
不以刑為大，以除將物也，故曰「微明」也。足其張，令之足。而又求其張，則眾所歙也。與其張之不足，而改其張者，愈益而己反危。」
依王弼說，除強梁，去暴亂，應要用「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」四策略，結果才能「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」，以此說法，「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」不是目的，而是達成「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」之前的手段。細思老子之人與言行，實非王弼所言，我們以四十一章作輔助工說明，四十一章：「明道如孛，夷道如纇，進道若如退，尚德如谷，大白如辱，廣德如不足，建德如偷，質真如愉。」老子明明是「明道」，世人以為是「昏暗」之道，「夷道」視作「崎嶇」之道，「進道」以為是「倒退」之道，「上德」以為是「不實」之道，「大白」則視作是「大辱」，「廣德」則以為是「不足」，「建德」以為是「怠惰」，「質真」以為是「阿謏奉承」，這就是上士與下士看「道」後所作的解釋與領悟，老子明明是「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」，老子認為為政者真的「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」，而「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」自然而得之，不是要為政者為了「翕之」、「弱之」，「去之」、「取之」而去「張之」、「強之」、「舉之」、「予之」。
老子要為政者「視素保樸，少私寡欲」，以達「絕智棄辨」、「絕為棄作」、「絕巧棄利」之境，老子要為政者「不尚賢」、「不貴難得之貨」、「不現可欲」，以達「無不治」之效，要為政者「不自是」、「不自見」、「不自伐」、「不自矝」，其目的是要「以為天下牧」，老子認為為政者的政治目的是「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸」，我們從這些話語中，試問那一句是韓非所言之理?王弼之說，謬也。
而王弼在解注「國之利器」中的「視人」為「任刑也」，更是荒唐。老子以「慈」為心，以「儉」為用，以「不敢為天下先」為念，豈能用一「刑」字來闡其義，「慈」、「儉」、「不敢為天下先」始能明其德。
老子治國之利器，「尚德無為」也，為政者當行「尚德無為」之事，不是把「尚德無為」作為「示人」之用。「尚德無為」是要做要行的，不是拿來「示人」的。

老子新校新義之卅五

三十五 執大象
執大象，天下往，往而不害，安平大。
樂與餌，過客止。
故道之出言，淡乎其無味也；視之不足見，聽之不足聞，而用之不可既也。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」丙篇第二同文，當依「郭店楚簡」為本。
執大象，天下往，往而不害，安平大。
「執」，郭簡書作「左从木土，右从丸女」狀如一女執「丸」狀工具種樹於土，帛書作「執」。
「大象」，大道也，自然而為之道。
「往」，郭簡書作「从彳从止壬」，帛書作「往」。「往」，王也，歸順之義。
「不害」，無往而不利也。
「安」，則也，於是。
「平」，郭簡作「坪」，帛書作「平」。
「大」，太也，泰也。
為政者依大道而為，天下自然歸順，自然歸順自然是無往不利，天下於是太平安泰。
樂與餌，過客止。
「餌」，美食。
「過」，郭簡書作「从止从化」，帛書作「過」。
「客」，帛書作「格」，王本作「客」。
「過客」，過路的人。
「止」，簡文書作「从止从之」，帛書作「止」。
為政者以音樂和美食，只能讓過路的人，停下來聽美樂啖美食而已。
故道之出言，淡乎其無味也。
「道」字後「之出言」三字，郭簡缺損，帛書作「故道之出言也」，「道本無形、無名」，故無可「言」之「言」。王本作「道之出口」，更誤。
「言」，實非指言語之義，當是語尾助詞，故此句當是「道之出言」，或是「道之出也」，而乙本與帛書同。
「出」，動也。
「言」，「焉」，「也」，語尾助詞，無意義。「駕言出遊」，又與「焉」音近，可通借。
這與上句「樂與餌」相對而言。所以，道之動也，平淡無味，不像音樂與美食那麼吸引人。
視之不足見，聽之不足聞，而用之不可既也。
「足」，可也。
「聽」，郭簡作「聖」，帛書作「聽」。
「聞」，郭簡書作「从昏从耳」，帛書作「聞」。
「而用之」，《老子》第四章：「道盅，而用之又不盈也。」帛書則作
「用之」。疑抄簡者有所遺漏，依文義，此句當作「而用之」。
「既」，盡也。
「道」，視之不足見，聽之不足聞，而用之則是無窮無盡的。
本篇言自然無為的大道，淡然無味，不如仁義禮之如「餌與樂」，雖無形無聲，但用之卻是無窮。
為政者當依順大道而為，天下自然歸順而天下太平。為政者以仁、義、禮為治，則如以音樂與美食為治，音樂、美食皆是外欲，這些外欲只能讓過客停下來聽樂享食，不能定國安邦。
道之動也，本是平淡無味；視之不可見，聽之不可聞，而作用則是無窮無盡。為政者之無事無為，猶道之動也。
老子認為「仁、義、禮」之治，皆如「樂與餌」，實非長治久安之道，執政者當尊道尚德，無事無為，道雖不如「樂與餌」那般吸引人，但卻能使天下太平。
惟「大象」之無所不包，故天下為之「往」。既是「無所不包」，「往而不害」是理所當然，故此句以「萬民歸往而不加害」作釋者，實有不妥。
然從另一角度來看，意謂「執大象」者，所往無所阻也。義猶「執大象之君，無往而不利」。侯王「執大象」，則天下安泰而無往不利也。
諸家解「天下往」，義皆作「萬民歸往」，於單獨一句言，經義或可通，但與下句「往而不害」時，若作「萬民歸往而不阻礙」解，則甚惑不解。
何以在「萬民歸往」時會有「阻礙（傷害）」之念與行為？「執大象」之君，怎會有「拒」萬民歸往」之念？實難理解。
兩相衡之，因諸家之說無法圓「往而不害」之經義，「往而不害，安平大」，老子此言執大象之君，萬民歸往，為政者亦無往不利，這樣才會國泰民安。
老子用「樂與餌」與「道」相比，故曰「道」是無味的，不若美樂與
佳餚感悅俗人之心。
而「執大象」之君，必能以「道」治天下，雖「道」視之不足見，聽之不足聞，而用之不足可既。五音之樂，五味之餌，雖使「過客止」，然此皆敗德之物也，故「執大象」之君，不以「樂與餌」為治道也。
樂與餌雖能使「過客止」，治天下非使「過客止」而已，應以天下「平泰」為治。老子勸侯王，勿以「樂與餌」為治，當以「執大象」為治，此乃長久之道也。
「道」乃無形、無象、無聲、無跡，故道不可言，不可名，《老子》三十二章：「道恆無名、樸。」故老子曰：「道之出焉，淡乎其無味也。」
帛書本此句作「道之出言也，曰談（淡）呵其無味也。」王本更作「道之出口，淡乎其無味。」「道」既不可言亦不可名，道不會「言」，更不會「出口」，帛書與王本、今本皆因一個「言」字而強加解釋，結果反倒是遠離了老子之道。
道本是「淡而無味」，不是和「樂與餌」對比的關係，使「道」變成了「淡而無味」，而是「道」本質便是如此。

老子新校新義之卅四

三十四 道泛呵
道泛呵！其可左右也，成事遂功而弗名有也，萬物歸焉而弗為主也。
則恆無欲也，可名於小，可名於大。
是以聖人之能成其大也，以其不為大，故能成其大。
道泛呵！其可左右也，成事遂功而弗名有也，萬物歸焉而弗為主也。
「泛呵!其可左右也，成」，帛書甲本毀損。
「泛」，帛書壞，乙本作「渢」，通行本作「泛」。義指浩瀚無邊也。
「其可左可右」，道雖無垠，但卻近在左右。
「道泛呵，其可左右也」，
「成事遂功」，帛書作「成功遂事」，義不及郭簡常用之「成事遂功」，依簡本改之。
「名有」，有功也。
「主也」，帛書無「也」字，然與上句相校，「也」字當有。
道之廣大無垠呵！是無所不在的，（道）成就了所有的功業，但卻不自以為有功，萬物歸順於道，道亦不會以主宰自居。
則恆無欲也，可名於小，可名於大。
「可名於大」前，帛書二本皆有「萬物歸焉而弗為主」，於文義與文體言皆不合，前句當是上讀，下句當是衍文，刪之。
「無欲」，順自然也。
恆順自然而體道者，可以由天地之大去體道，亦可以從左右之微去體道。
是以聖人之能成其大也，以其不為大，故能成其大。
「是以」帛書甲本毀損「以」字。
「成其大」，帛書二本皆脫「其」字，當依王本、通行本補之。
所以，聖人能成就偉大的功業，只是他不自以為偉大，所以能成就偉
大功業。
本章言「道」，可名「大」，又可名「小」，大小皆皆可體道。
帛書甲本：「『萬物歸焉而弗為主』，則恆無欲也，可名於小也『萬物歸焉而弗為主』，可名於大也」，疑前句「萬物歸焉而弗為主」為上讀，後句「萬物歸焉而弗為主」為衍文，皆當刪。以文義觀之，此句當作：「則恆無欲也，可名於大也，可名於小也。」
道廣大無邊，可左，可右，昔在，今在，永在，道動而無所不至，無所不在，成事遂功而不名己有。
道真是浩瀚無垠呵！二十五章：「大曰逝，逝曰遠，遠曰返。」言道大是無盡無止的逝，故無所不容、無所不達的遠。道小無所不在，無所不存的返。恆順自然而體道者，可以由天地之大去體道，亦可以從身旁左右之微去體道。
《老子》六十三章：「是以聖人終不為大，故能成其大。」和本章「是以聖人之能成其大也，以其不為大也，故能成其大。」較之兩章，六十三章顯為簡潔，且在文義上，道之「大」、「小」，無褒貶之義，然與「聖人」之「能成其大」的意涵有所不同，聖人成其大有褒貶之義，疑此段文字恐非老子原文。
道浩瀚無限呵，無所不在，成就了事功卻不據為己有，萬物歸順卻不自為主宰，說明道雖孕育萬物，但卻使萬物順其自然而不主宰，故萬物各得其所，各適其任，卻能相互依存，相互效力，相生相長。為政者既非生養萬民，又無德於民，卻要宰之，合道乎？
「道」是浩瀚無垠的，無所不包，無所不至，故曰「大」，然「道」又是無所不在，俯拾皆是，故曰「小」。上至穹蒼，下至地極，貴如生命，賤如塵土，放眼望去，傾耳聽之，信手捪之，皆有道也。
常人以為「大」、「小」含有褒賤之義，但在道看來，卻等視之。常人若「恆無欲」，雖小而不以為憂，雖大而不以為喜。
「聖人之能成其大也」，「成其大」在人觀曰「大」，聖人則不以為然，只因聖人心中無大小之異，故能「成事遂功」。
為政者亦當如此，不以「大」而為之，不以「小」而不為，一切順道為之，成事遂功而不名有，是以為政者終不為大，故能成其大也。

老子新校新義之卅三

三十三 知人者智也
知人者智也，自知者明也。勝人者有力也，自勝者強也。知足者富也，強行者有志也，不失其所者久也，死而不亡者壽也。
知人者智也，自知者明也。
「者明也」，帛書甲本毀損。
「智」，帛書作「知」。
「知人」，認識他人。認識他人，是運用智能而知人。
「自知」，認識自己。認識自己，是由自身內在反省而自知。
憑藉智能而認識他人，這是智巧而已，從自我內在反省而自知，這是內在的慧明。
勝人者有力也，自勝者強也。
「勝人」、「強也」帛書甲本毀損。
「強」，《老子》五十二章：「守柔曰強」。
勝人者是力強的表現，自勝者是堅守本性，無物可以損其力移其志而莫知其極也。
知足者富也，強行者有志也。
「知足者富」，帛書甲本毀損。
「富」，簡本此字作「福」，「富」意謂足也，福也。
「強行者」，不取外得，不為外得所制也。
「志」，識也。古「意」、「志」、「識」三字通用。
不以外得而失其德，這是富足的表現，不為外得意欲所動，這是有志的表現。
不失其所者久也，死而不亡者壽也。
「所」，所本也，本性也。
「久」，久保本然也。
「亡」，帛書作「忘」
「不亡」，不亡其德也。
不失其本性，不為外得所役的人，自能長久保持他的本然，亡身而不亡其德者，壽也。
本章言為政者不可逞其智巧，當知「不失其所者久也」就是「死而不亡者壽也」的道理。
知人者智也，自知者明也」，「明」，《老子》第十六章：「知常曰明」，五十二章：「見小曰明」，即「見小知常」。自知當是內在慧識的澄明。從另一角度去看，「知人」只是「聽明」的表現，是浮淺的，面相的，「自知」則是智慧的呈現，是深層的，是內在的。
王弼：「知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也。……用其智於人，未若用其智於己者。」
王弼所言「超智之上」，即「見小知常」也。由於老子不言「智」，故對智沒有正面的評價，《老子》第十九章：「絕智棄辨，民利百倍，絕巧棄利，盜賊自無。」王弼所言「智而已矣」，當指此而言。
王弼：「勝人者，有力而已矣，未若自勝者，無物以損其力。……用其力於人，未若用其力於己也。」
「守弱曰強」，勝人者以力，故力強者勝之，自勝者守弱，不以力強為勝，故無物可以損其力，無物可以損其力則莫知其極，故曰強也。
「知足者富也，強行者有志也」，王弼：「知足者，自不失，故富也。勤能行之，其志必獲，故曰『強行者有志』矣。」
守柔者不為外得所誘，故外得亦無以制之，故曰「強行者」，王弼誤「強行者」為「勤行者」，義甚遠也，不可從。
「知足者」不為外得所制，故自不失其德。「強行者」，即守柔者，不取外得，故不為外得所制也。
《老子》第三十六章：「柔弱勝強」，「守柔行之，乃有識者也。」
一位「自知」、「自勝」、「自足」、「強行」的修為者，有「明」有「強」，更因而有福有富有識，因他能不失其所者，故他能死而不亡。

老子新校新義之卅二

三十二 道恆無名、樸
道恆亡名、樸。雖微，天地弗敢臣。侯王若能守之，而萬物將自賓。
天地相合也，以逾甘露。民莫之命，而自均安。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不
殆，譬道之在天下也，猶小谷之與江海。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲編第十同文，當以「郭簡楚簡」為本。
道恆亡名、樸。雖微，天地弗敢臣。
「道恆亡名」，「道」本無狀、無形、無名、不可名、不可言，故「視」之不足見，「聽」之不足聞，「撫」之不可得，然道是實有而不可名也。
「樸」，郭簡書作「从業省下从臣」，帛書作「楃」，乙本作「樸」。「道」本素樸，故「樸」乃「道」之本體也。
「微」，郭簡書作「从卓省从女」，「妻」之古字，帛書作「小」，《郭店楚墓竹簡》釋文作「微」，言道動微弱而不顯。
「地」，郭簡書作「从陀从土」。
「天地」，帛書作「天下」，誤也。
「臣」，役使。
道體無法可名、可言，道本素樸，道動雖微弱，但天地卻不敢役使它。
侯王若能守之，而萬物將自賓。
「若」，郭簡作「女」，帛書作「若」。
「守」，郭簡作「獸」，帛書作「守」。
「而」，除郭簡外，他本未見，當依郭簡。
「萬物」，雖郭簡、帛書、王本等皆作「萬物」，甚疑「物」當是「民」之誤，義當作「萬民」，否則無法通解。
「賓」，郭簡書作「从宀从貝」,帛書作「賓」。
「自賓」，自我賓服於素樸。
侯王若能守道，萬民自然賓服於道。
天地相合也，以逾甘露。民莫之命，而自均安。
「合」，郭簡書作「从合从昌」，帛書甲本作「谷」，乙本作「合」。
「逾」，雨也，作動詞用，下雨。
「露」，郭簡書作「从雨从各」，帛書作「洛」，王本作「露」。
「民」，人也，亦指侯王。
「而」，郭簡誤書作「天」，當依乙本作「而」。
「安」，焉也，助詞。
「自均」，與上文的「自賓」，皆是指人民言，不是指「甘露」言。
侯王之命，不可以役使「天地」，雨露是否能均，與「天地相合」有關，與侯王「命令」無關。
「莫之令」，侯王不必下令。
「天降甘露」是「天地相合」之自然現象，實非指侯王「與天地相應合」之結果。
天地之氣順其自然地交會，便自然會降下時雨，侯王尚德順自然，不必下令而民自然自均。
始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。
「制」，郭簡書作「从屮=屮从斤」，以刀斧等工具斷屮之形義，即今之「析」字。《說文》：「析，破木也。一曰折也。」帛書作「制」，制立、建制之義。
「始制」，《老子》二十八章：「樸散則為器，聖人用則為官長。」樸
散之時，始制官長，不可不立名分尊卑、治百行、理殊類，作為百官「循名守分」之本，使民「自賓」、「自均」。
「名」，《莊子‧逍遙遊》：「名者，實之賓也。」
「既」，《詩‧召南‧草蟲》：「亦既見止，亦既覯止，我心則降。」「亦既，既。既，已。」
「夫」，「人人」也。
「止」，郭簡書作「上之下止」，乙本作「止」。《老子》四十四章：「知足不辱，知止不殆。」
樸散後才制名器，有了名器之後，侯王當尚德知足，官長亦因之而知足，侯王、官長皆知足知止，社稷安泰而民自均自定。
譬道之在天下也，猶小谷之與江海。
「譬」，郭簡作「畀」，帛書作「俾」，乙本作「卑」，王本作「譬」。「譬」，喻也。
「猶」，郭簡作「猷」，乙本作「猶」。
「小谷」，郭簡作「少谷」，乙本作「小浴」，王本作「川谷」。「少谷」，小谷水。此處指「道」而言。
侯王尚德知足，無為而治，任由道在天下中運行，如小溪流向大海。
本篇言治天下者，當尚德守樸，知足知止，天下自往，如道在天下。
「道恆亡名」，《老子》第二十五章：「有狀混成，先天地生，寂乎寞乎，獨立不垓，可以為天地母。未知其名，字之曰道。」「有狀」是「道」的本體，但不知如何「稱呼」，故以「道」字之。「道」本無名、不可名、不可言，故曰「道恆無名」，故「視」之不足見，「聽」之不足聞，「撫」之不可得，然道是實有而不可名也。
「微」，言「道」之動也，道動微弱而不顯，故「視」之不足見，「聽」之不足聞，「撫」之不可得。
道體本樸，道動微弱而不覺，但天地不敢役使它。侯王如能守道以動，萬民亦會自然賓服而自化。
「而萬物將自賓」，在讀本篇時，應悟「侯王」雖可號令天下，但於「萬物」言，則無任何意義，因萬物本來就是順道生息，本來就是賓服於道，況且侯王也不可能號令「萬物」與「天地」，故「自賓」、「自均」都是當對人（民）而言，實非「萬物」、「天地」而言，故「萬物」當是意指「萬民」。萬物不可能因侯王命令而自賓，而萬物自賓是道之本然所致。
「莫之令」，言侯王不必下令，而民自均，像時雨之降下。
「天降甘露」是「天地相合」之自然現象，實非指侯王「與天地相應合」之結果。這本是自然之事，不是人可「令之」之事。
王弼注：天地相合，則甘露不求而自降。我守其真性無為，則民不令
而自均也。
天地之氣相合交互作用，甘露不求自降，這是自然現象。侯王尚德順自然，不必命令，人民亦自然各得其分而自均。
「始制」，《老子》二十八章：「樸散則為器，聖人用則為官長。」樸
散之時，始制官長，不可不立名分尊卑、治百行、理殊類，作為百官「循名守分」之本，使民「自賓」、「自均」。故侯王當守一保樸，百官亦因之而知足知止，而民復歸於樸，天下自定矣。
「道」本素樸，「樸」散而定名器，因器而立為官長。唯恐百官競逐
「名」、「貨」而失其「德」，故侯王當守道保樸，而百官因之知足知止，不競逐名、貨而復歸於樸。
王弼注：「始制，喟樸散始為官長之時也。始制長官，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰『名亦既有，夫亦將知止』也。遂任名以號物，則失治之母也，故『知止所以不殆』也。」
樸散而創制名器，既然有了名器，侯王尚德保樸而知足，百官亦因而知足知止，人人知所當止，便不會有傷性害命之禍難。
而道運作於天下，猶如小溪歸流大海一樣。
「夫」，「人人」也。《書‧召誥》：「夫知保抱攜持厥婦子。」疏：「夫猶人人，言天下盡然也。」《淮南子》：「夫人相樂。」注：「夫人，眾人也。」
「止」，《老子》四十四章：「知足不辱，知止不殆。」
《老子》第二十八章：「樸散則為器，聖人用之則為官長，故大制不割。」
王弼注：「樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分
散，故為之立官長。以善為師，不為善為資，移風易俗，復使歸於一也。大制者，以天下之心為心，故無割也。」
真樸狀態分散後，則成各類各物，各具特性，聖人依循各自的特性立為官長，完善之政，是不會割裂的，是渾然一體的自成，尚德無為，不以政令為教，則百姓皆曰自然。
「道」本無名，道動而萬物生，既有萬物而制其名，「樸散」而後定名分，名分，器也，器成而立為官長。因道恆無名，故制名不合於道，制名無法依萬物之實而名之，有為者而以此定尊卑，治百行、理殊類，既名器有尊卑之別，百官因逐「名」、「貨」而失其「德」，天下亂之起矣。
故侯王當守一保樸，而百官亦當知足知止，復歸於樸。百官之制立，各治其事，各司其責，各盡其職，這些都是自其本然也，如「天地相合也，以雨甘露」。
「名相」，是由「誰」來制定？「名相」「制」的標準是甚麼？所謂「前識者」（自以為智而意動又欲為之者），制定了「名相」，本以為可以「止亂」，可以「天下治」。但由於「制名者」自以為智，自以為是大為，結果名相不但未能止亂，而天下卻因「名相」而更亂更不安定。
「名相」無法公平與止爭，既立之後，「尊而可以常有」，人便很難「知足知止」了。「名相」實非自然之產物，故「制名」後，非但不能避免紛爭，反而因「名相」召致傷身害性，「名相」成了亂源禍首。
老子認為「始制有名」是違反自然的作法，人類社會不但不會安定平靜，且「名」卻成為「引爭」的根源，故執政者以為定名分，設官職，天下可治，這是錯誤的想法與作法，執政者當循「道恆無名」之尚德順自然，天下始可治也。
「天下者，非一人之天下，天下人之天下。」此言極是，故「制名者」亦當有如是之認知，才不會陷於「名相」之困擾，「制名者」當悟「道恆無名」之理，既有名制，天下必爭，人民無以「自賓」、「自均」。
「譬道之在天下也，猶小谷之與江海。」
王弼：「川谷之於江海，非江海召之，不召不求而自歸者也。行道於天下者，不令而自均，不求而自得，故曰：『猶川谷之與江海也。』」
疑王注中的「川谷」，乃「小谷」之誤。
老子以「德」喻「谷」，第六章：「谷神不死」，四十章：「上德如谷」，
六十六章：「江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王。」皆言「谷」能居下，故所以為百谷王；為政者治天下，亦當如「谷」，受邦之垢，受邦之不祥，故能成為天下之主，天下之王，第八十章「受邦之垢，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王」。
江海因「谷」居下而為百谷王，為政者因「谷德」而為天下王。
蔣錫昌：此句倒文，正文當作「道之在天下，譬猶江海之與川谷。」蓋此文以江海譬道，以川谷譬天下萬物。……「道之在天下，譬猶江海之與川谷。」言道澤被於萬物，則萬物莫不德化；譬猶江海善下川谷，則川谷無不歸宗也。此句與上文「侯王若能守之，萬物將自賓」句相應。
很多學者同蔣說，但究經義，則似非蔣所言。「川谷」，「小谷」也，是指「道」而言，「江海」是指「天下」而言，「小谷」歸流「江海」，乃自然之現象，非江海召川谷之結果。而行道於天下，亦如「小谷」之歸流江海。
沈清松：侯王應知虛靜之道，無為而治，任憑道在天下中運行，就如同小溪會自發地流向大海，萬民萬物都會自發地朝向道發展。[一]
萬民當無問題，萬物則不妥。萬物本就歸順自然，和侯王守道與否，治與不治無關。
陳錫勇：聖人之治天下，猶小谷之水注之江海也，聖人因「德」為天下王，江海因「谷」而為百谷王。……聖人居下、為後，是能為社禝之主，天下之王。蓋道之德澤注天下，猶小谷之水注江海，聖人守道，德澤如谷水流注江海，是以「小谷」喻「道」，而以「江海」喻「天下」，此本章以「道」之在天下而言，猶聖人之「德」及天下，如「小谷」之注江海也，是以「小谷」喻「道」。[二]
[一] 沈清松　《郭店竹簡＜老子＞的道德論與宇宙論》《哲學與文化》 26卷第4期 1999年4月 頁314。
[二] 陳錫勇《郭店楚簡老子論證》 頁126-127。

老子新校新義之卅一

三十一 夫兵者，不祥之器也
夫兵者，不祥之器也，物或惡之，故有道者不居。
君子居則貴左，用兵則貴右，故曰：「兵者不祥之器也」。
不得已而用之，銛攏為尚，弗美也；美之，是樂殺人。夫樂殺人，不可以得志於天下。
故吉事尚左，喪事尚右，是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。
故殺人眾，則以哀悲莅之；戰勝，則以喪禮居之。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」丙編第三同文，當以「郭簡楚簡」為本。
夫兵者，不祥之器也，物或惡之，故有道者不居。
郭簡丙編第三並無此段文字，疑抄簡者節刪之。
然本段文字，在文義上言，與下文互應，故郭簡當依帛書補之。
「也」，帛書甲本毀損。
「兵者」，兵器也，用以殺人，故曰「不祥之器」也。
「物」，指兵器。
「道」，帛書甲本作「欲」，王本、通行本作「道」。以文義言，作「道」者是也，帛書誤也。
「居」，處也，用也。
兵器，是不祥的工具，兵器這東西，人人都討厭它，所以，有道之為政者不會使用它。
君子居則貴左，用兵則貴右，故曰：「兵者不祥之器也。」
郭簡丙編第三「兵者」下缺「不祥之器也」五字，當依帛書補之。
帛書甲本在「故」後脫「曰」，當依郭簡補之。
帛書在「兵者」句後則有「非君子之器也」六字，然下文皆言「不祥」之事由，故此六字衍文，當刪。
「君子」，公、卿、大夫等國之重臣，上章之「佐人主者」。
「居」，日常生活。
「貴左」，以左位為尊。老子楚人，楚人吉事尚左，以左為尊，凶事尚右，以右為卑。
「用兵」，用在軍隊禮儀中，用於行軍作戰。
楚人之喪禮，右位為尊，但在軍禮中，行軍作戰之中，卻以右方為尊為貴，和喪禮「貴右」無別，意謂「兵事」與喪事無別，故曰「兵者，不祥之器也」。
君子日常生活中，以左位為尊，然在軍中，卻以右位為尊，所以說，「兵者，不祥之器也。」
不得已而用之，銛攏為尚，弗美也。
「不」，郭簡缺損，當依帛書作「不」。
「得」，郭簡書作「从目（貝）从又（手）」，帛書作「得」。
「銛」，郭簡書作「从金从舌肉」，帛書作「銛」。「銛」，刀口鋒利。
「攏」，郭簡書作「从廾（手）从糸龍」，帛書作「襲」，乙本作「从心从龍」，此字目前尚未識出。以簡文看，意有用「手」以「糸」綑「龍（攏）」，疑此字从「龍」聲，作「攏」。
「銛攏為上」，最好是把武器收攏不用，即不崇信武力。
「尚」，郭簡作「上」也，最好之上策。
「美」，讚美。
即使是不得已要用兵時，也不崇尚武力。
美之，是樂殺人。夫樂殺人，不可以得志於天下。
夫樂殺人，不可以得志於天下：「人，不可以」郭簡缺損，依帛書補。
「美之，是樂殺人」，美化戰爭，是表示喜歡殺人。
讚美戰爭的人，是以殺人為樂的人，以殺人為樂的人，是不可以得意於天下。
故吉事尚左，喪事尚右，是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。
「喪」，郭簡書作「从死从桑」，帛書作「凶」，乙本作「喪」。
「偏」，郭簡書作「从卞从又」，帛書作「便」，乙本作「偏」。
「將」，郭簡書作「从爿从酉」，帛書作「將」。
「禮」，郭簡作「豊」，帛書作「禮」。
「居之」，處理，等同看待。
所以，吉慶之事，以左為上，凶喪之事，以右為上。在軍禮中，地位
較低的偏將軍，反居左位，而地位高的上將軍卻居右位，這說明軍禮是以凶喪之禮儀來看待。
故殺人眾，則以哀悲莅之。
郭簡句前缺損「殺人眾」三字，依帛書補之。
「哀」，郭簡書作「从心从衣」，帛書作「依」，王本作「哀」。
「莅」，郭簡作「位」，帛書作「立」，王本作「泣」。「莅」，「蒞」也，臨也，面對之義。
戰爭之事，殺人眾多，要以哀悲之心情面對。
戰勝，則以喪禮居之。
戰勝之一方，也要以凶喪之禮來處理戰爭的事情。
本篇言兵器是不祥之器具，戰爭是沒有借口的，故不可美化戰爭，發生了戰爭，當以悲痛的心態面對戰爭。
「君子居則貴左，用兵則貴右」，說明「用兵」是凶喪之事，不是吉事，透露出古代的人對用兵的看法，這種看法，是值得我們深思的。
「不得已而用之，銛攏為尚」，看似不通常理，為何老子認為在不得已的情況下用兵，也不可崇信武力，也不能大動干戈，武力不是解決國與國、人與人的爭端問題方法，難道面對戰爭不是以取勝為目的嗎？老子認為戰爭非但不是解決爭端問題的方法，更使爭端問題複雜，造成怨怨相報，更加深彼此的傷害，所以，在「不得已而用之」，老子還要「銛攏為尚」的看法，這就是老子與眾不同的觀點。
老子認為，尊道尚德之君，本是「天下往」，怎會弄到兵戎相見呢？老子認為戰爭只是惡性的循環，故對戰爭是以「哀悲」的心情去面對，對所謂戰勝的一方，也是「以喪禮居之」的態度。
老子根本就反對戰爭。有人問：「難道在不得已時也不用兵嗎？」依老子看來，「太上之君」，怎會弄到「不得已」的地步呢？若為君者尚德無為，皆能「少私寡欲」，何有「不得已」之情勢？所以，老子認為任何戰爭的借口與理由，都是來自為政者「欲得」、「甚欲」與「不知足」。若為君者崇信「武力」，認為武力是最後的解決方法，以為靠強大的武力便可解決問題，認為在「不得已」的時侯，可以用武力來解決問題。以為還有「用兵」的最後一招，在有問題出現時，不會認真去談判，於是在有心無意間把雙方的糾紛弄到「不得已」的狀況中去，給「用兵」找有個藉口。若是沒有「不得已」的藉口，不理如何，用兵都是錯誤的選項，若真如此，何有戰爭？而事實上，戰勝戰敗只是惡性的循環，要想天下太平，戰爭不應是選項。
老子並無「止戰」的言論，因為「止戰」是應「征戰」而來。老子不可能教時君「止戰之法」，唯一的方法是不引發任何戰端，即不征戰，若老子有「止戰之法」，時君焉會就此不大動干戈？反正老子有「止戰之法」，這似乎無形中也鼓勵了戰爭。
老子要讓所有的統治者明白，任何戰爭是沒有「止戰之法」的，唯有不發動戰爭，才不會有止戰的問題。
老子也提醒所有的統治者，「兵者不祥之器也」，以「凶喪」之事來視戰爭，冀希統治者勿以武力圖霸爭強，不要為「天下先」，否則生靈塗炭，「夫樂殺人，不可以得志於天下」。雖在不得已的情勢下，也不以「用兵」作為解決爭端的手段，面對「用兵」之事，統治者當慎之重之。
老子面對當時的戰亂，提出「亡羊補牢」的方法，一方面提出嚴厲的譴責，不可以美化戰爭，「若美之，是樂殺人也」，嚴厲譴責好戰者「不可得志於天下」。
面對「戰後」的問題，又提出「積極補救」的方向，征戰雙方對戰爭是以「哀悲莅之」，說明戰爭不是解決征戰雙方的方法與手段，無論勝負，雙方皆以「同悲」的態度面對戰爭的結果。
而所謂戰勝的一方，以「凶喪之禮」來處理，使戰勝的一方，不以「戰勝者」的姿態出現，而是「果而弗伐、弗矝、弗驕」，把「不得已」的心情完全表達出來。
如此，戰敗的一方的怨恨與報復，也會因而大大降低；而對戰勝的一方，也不會因戰勝而鼓舞「好戰」的意識。如此的態度與方式，「戰爭」只是一時之苦難，卻能換得長久的和平。
要化除戰爭，時君必須要「少私寡欲」、「不甚欲」、「不欲得」、「知足」、「知止」，如此才能「無不克」，才能「莫知其極」，於是「天下往」，「子孫以其祭祀不絕」，天下「自化」而太平。

老子新校新義之卅

三十 以道佐人主者
以道佐人主者，不欲以兵強於天下，善者，果而已，不以取強。
果而弗伐，果而弗喬，果而弗矝，是謂果而不強，其事好長。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第四同文，當以「郭店楚簡」為本。
以道佐人主者，不欲以兵強於天下。
帛書本章句順甚亂，且衍文衍句甚多，於文後說明之。
「道」，郭簡書作「从行从人」，義謂人於路中行，帛書作「道」。以老子而言，「道」當指「順其本然」的「無事無為」之德。
「佐」，郭簡書作「从來从左」，帛書作「佐」，或作「差」。
「主」，郭簡書作「宔」，帛書作「主」。《爾雅‧釋訓下》：「公卿大夫謂之家，又謂主。」
「人主」，泛指執政者；「佐人主者」，泛指輔政之臣。
「欲」，郭簡作「谷」，帛書作「以」，當依簡本。
「強」，郭簡書作「从弓从口从二」，逞強圖霸之義。
輔政的人當以尚德無為之道來輔政，不會以武力逞霸於天下。
善者，果而已，不以取強。
「善者」，善於用兵者。
「果」：《爾雅‧釋詁》：「果，勝也。」
善於用兵者，只是會打勝仗而已，不因此而爭強。
果而弗伐，果而弗喬，果而弗矝，是謂果而不強。
「伐」，帛書乙本作「伐」。《玉篇‧人部》：「伐，自矝曰伐。」《孔傳》：「自功曰伐。」恃功自誇曰「伐」。
「驕」郭簡作「喬」，帛書乙本作「驕」。
「矝」，郭簡書作「从矛从命」，令通命，故此字當書作「矝」，作「矜」者形誤也。「自矝」，自我膨脹也。
是謂果而不強：言果而弗伐、弗驕、弗矝者，就是「不強」的表現。
戰爭勝者，不當恃功而自誇，不當恃功而自我驕狂，不當恃功而自我膨脹，勝者勿伐，勿驕，勿矝，這就是「果而不強」。
其事好長。
其事：「不強其事」。
「長」，郭簡此句歸下章，誤點標號也。帛書作「還」，依簡本作「長」。
果而不強者，他的事功必會長久不衰。
本篇言以無事無為之德作為輔政之臣，是不以武力逞強於天下，這樣的事功就會長久不衰。
郭簡與帛書甲本、乙本、及王本，在經文內容與句序上皆有相當的差異：帛書「師之所居，楚朸生之。……物壯則老，是謂之不道，不道蚤矣。」，乙本殘缺甚重，看似與通行本近，通行本「其事好還。師之所處，荊棘生焉，大軍之後，必有凶年。……物壯則老，是謂不道，不道早矣。」
依「郭店楚墓竹簡《老子》」的編輯，本章則在甲編第四，在「古之善為士者」篇前，這種編輯，較帛書系統合理。
《漢書‧嚴助傳》：淮南王劉安上書云：臣聞軍旅之後，必有凶年。又云：此《老子》所謂「師之所處，荊棘生焉」者也。
可見漢初淮南王所見《老子》文本，並無「大軍之後，必有凶年」八字，而河上公則誤衍而入正文，後人又據河上本改王弼本，故宋時范應元所見王本已有此八字。
帛書已衍「師之所居，楚朸生之」八字，通行本更衍「大軍之後，必有凶年」八字，本章此十六字肯定是衍文，當刪無誤。
帛書：「果而弗驕，果而弗矝，果而弗伐，果而不得已居，是謂果而不強。」帛書「果而不得已居」，簡本並無此句。依帛書文義觀之，「是謂果而不強」是「果而弗驕，果而弗矝，果而弗伐，果而不得已居」的結論，言「果者」在「不得已」的情況下「居」其事功，是可以接受的，這句話是老子原文否？疑之。
何謂「不得已」？「果而弗驕，果而弗矝，果而弗伐」怎會有「不得已」的狀況發生呢？「不得已」只是個藉口而已，不能信服人心。
疑「果而不得已居」句，乃後人所加，刪之。
而「物壯則老，是謂不道，不道早矣。」與本篇章旨不類，當是《老子》第五十五章「合德之厚者」之文，依郭簡當視作衍文刪之。
帛書「其事好還」，簡本作「其事好長」，帛書此句置在第三句，簡本則作本章結語，句序當依簡本。
「人主」，春秋之時，雖公卿大夫在「家」亦可稱「主」，以下句「不欲以兵強於天下」看，「人主」當指「天下最高統治者」。故「人主」不必界限於公卿大夫，當泛指執政者較宜；「佐人主者」，亦不必限於「士」，當泛指輔政之臣較宜。
「善者，果而已」，《論語‧子路》：「行必有果。」謂行必有成也。《說文》：「果，木實也。」
王弼注：果，猶濟也。言善用師者，趣以濟難而已矣，不以兵力取強於天下也。
王弼說善於用兵者，用兵只適用「濟難」而已。所謂「濟難」，「禁暴除亂」也；「果」，用兵達到「禁亂除暴」，事濟功成則止，而非「以兵強於天下」也。
《老子》三十五章：「執大象，天下往。往而不害，安坪大。」「以道佐人主者」，乃「執大象」以輔人主，天下因而「往」之，「往而不害，安坪大」，何有用兵濟難之理、之事？而以「濟難」作為「不得已而用之（兵）」的理由，老子指出此乃「樂殺人」者，是「不可得志於天下」者。老子認為用兵，是根本無法解決問題的，即是「善者」，只是「果而已」，問題還是沒有解決。
《老子》第三十一章：「兵者，不祥之器也。」以此看王弼言，用兵是在不得已的情況下用之，用兵的目的，不是「以兵強於天下」，只是達到「濟難」的成果便止。然三十一章：「不得已而用之，銛攏為上。」雖面對「濟難」，老子仍是極力反對用兵。若是「無事無為」之君，焉會弄成「不得已」的狀況？「無事無為」之君，已是「天下樂進而弗壓」，已是「天下莫能與之爭」的境界，根本「無難」，又何須「濟難」？疑王弼說已非老子之本義。
老子說「果而已」，實是認為用兵只是求勝而已，並不會解決「濟難」的問題，是不具任何正面的意涵。
「強」，在老子書中，亦有負面之義涵，《老子》第十二章：道「雖微，天地弗敢臣。」第五章：道是「微弱玄達」，第四十章：「返也者，道動也，弱也者，道之用也。」老子認為道是「虛而不屈，動而愈出」、「和光同塵、挫銳解紛」的「骨弱筋柔」之德，「強」者，「心使氣曰僵」，實非「長生久視之道」也。
若「果者」是「果而弗伐，果而不驕，果而不矝」，則另有意義，言當下之情況，戰事已有，如此之「善者」，事功才能維持長久。
以「無事無為」之德輔助人主者，根本不會想到用武力來逞強於天下。善用兵者，只不過是會打勝仗而已，善者不會因此而逞強威嚇。
戰勝者不恃功自誇、不驕狂、不自我膨脹，這就是「果而不強」的表現，他的事功自會長長久久。

老子新校新義之廿九

二十九 將欲取天下而為之
將欲取天下而為之，吾見其弗得已。
夫天下，神器也，非可為者也，非可執者也；為之者敗之，執之者失之。
物或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或培或墮。是以聖人去甚，去泰，去奢。
將欲取天下而為之，吾見其弗得已。
「得已」，帛書甲本毀損。
「取」，趣也，趨也，治也。
「為之」，即後文之「為之者」之「為之」，言以「仁」、「義」、「禮」為治、執之。
「得」，成果也。
想以仁、義、禮來治理天下，我知道他是不會成功的。
夫天下，神器也，非可為者也，非可執者也；為之者敗之，執之者失之。
帛書本段挩「非可執者也」，因本段結語為「為之者敗之」，「執之者失之」。
依本句句後「執者失之」，得知前句應脫「非可執者也」，當依文義補之。又依「郭店楚簡《老子》」，後二句脫「之」字，句當「為之者」、「執之者」，如此義全也。
「夫天下，神」帛書甲本毀損。
「神器」，至尊至貴、至高無比之器，言治天下之權，即政權。
治天下乃神聖之器，不可靠現象之仁、義、禮為之、執之便可治者，故以仁、義、禮為治者，必敗之，必失之。
物或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或培或墮。
「吹，或強或羸」，帛書甲本毀損。
「物」，物象也，即現象之事理，指世人情性。
「或」，有也。
「行」，先行也。
「隨」，隨後也。
「噓」，帛書作「炅」，乙本作「熱」，王本作「歔」，通行本作「噓」。以「吹」來看，當依通行本作「噓」。「噓」，出氣和緩也。
「吹」，出氣急促也。
「嬴」，弱也。
「培」，帛書甲本作「杯」，養也，往上游也。
「墮」，帛書甲本作「撱」，惰也，向下落也。
在現象中，有的先有的後，有的噓有的吹，有的強有的弱，有的往上，有的往下。
是以聖人去甚，去泰，去奢。
「聖」，帛書甲本作「聲」。「聖人」，為政者。
「去」，除也，遠離也。
「甚」，甚欲也，過分縱放一己之私欲。
「泰」，帛書甲本作「大」，過分享樂。
「奢」，帛書甲本作「楮」，過度浪費。
「甚」、「泰」、「奢」都是過分之意。
所以，為政者當行清靜無為之治，勿甚，勿泰，勿奢，天下自安。
本章言以「仁」、「義」、「禮」不能治天下，強為之敗也，強執之失也。為政者當行清靜無為之治，勿甚，勿泰，勿奢，天下自安。
「神器」，天下也。
「非可為者也，非可執者也」，言「仁」、「義」、「禮」皆是外得之現象，實非內德，因此不能治天下。
「為之者敗之，執之者失之」，為仁者拘於親疏，故有親疏之別；為義者取於利害，故有利害之別；為禮者分貴賤，故有貴賤之別。故仁、義、禮皆是為政者不可為、不可執，否則敗之、失之。
「物或行或隨，或噓或吹，或強或嬴，或培或墮」，說明人各有其本其才，為政者順才而用，不必作「強一」施為。
《老子》一個「或」字，道出為政之德。為政者不是為便利統治而把所有世人情性予以標準化，一個口令一個動作，這與老子「作而弗始，為而弗志，成而弗居」之理不合。世人情性不一，逆順反覆，本乃自然之實情，為政者當體悟大道而通達自然之性，行於大道而順應萬物之情，故因而不為，順而不施也。
王弼：「此之謂人事繁多，情性各異：有的行前，有的隨後；有的性緩，有的性急；有的剛強，有的柔弱；有的自愛，有的自毀。凡此皆明人事參差，聖人順而不施，因而不為，任其自然。」
「噓」，帛書作「炅」，乙本作「熱」，王本作「歔」，然此段文字皆是一正一反之義，故應下句之「吹」字，此字當作「噓」。
「甚」、「泰」、「奢」皆含「過分不當」之義。《老子》第四十六章：「罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，禍莫大乎不知足。」句中的「甚欲」、「欲得」、「不知足」義皆指本章的「甚、泰、奢」。貪得無厭則欲熾其心，縱欲無度傷身害性，尊榮富貴迷心惑志，為政者當去之。
河上公：「『甚』謂貪淫聲色，『奢』謂服飾飲食，『泰』謂宮室臺榭。去此三者，處中和，行無為，則天下自化。」
河上之言，又把「甚、泰、奢」分得過細，然明其旨至為重要。
本章「甚、泰、奢」，與《老子》第三十二章：「知止所以不殆。」三十七章：「知足以靜，而萬物將自定。」四十四章：「知足不辱，知止不殆，可以長久。」四十六章：「知足之為足，此恆足矣」義同。
世間萬物情性不一，尤其是人，更難以類之，為政者不可以任隨自身之志來治之，事實上也是無法成功的，為政者當允許且必須接受個別情性不同的呈現與發展，不能強「一」之。為政者要順個別情性之本然，任其發展，行不言之教，因其情性而導之，如此天下大治。
聖人去甚，去泰，去奢，皆言為政者勿以為治天下，當縱一己之意欲，逞一己之智能，一切政舉皆要強為之，力執之，老子以為不可，否則國失之，身亡之。

老子新校新義之廿八

二十八 知其雄
知其雄，守其雌，為天下溪，「為天下溪，恆德不離」。恆德不離，復歸嬰兒。
知其白，守其辱，為天下谷，「為天下谷，恆德乃足」。恆德乃足，復歸於樸。「知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恆德不貣，恆德不貣，復歸於無極。」
樸散則為器，聖人用則為官長，夫大制無割。
本章文本有三，一為無重句，如敦煌本丁、遂州、顧歡三本無重句，一為重「為天下溪」，王本、今本重一句，三重為帛書本兩重句。疑帛書文本句重義覆，當依王本。
「知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恆德不貸，恆德不貸，復歸於無極。」疑此段字句為衍文，當刪。
知其雄，守其雌，為天下溪，為天下溪，恆德不離，恆德不離，復歸於嬰兒。
「雄」，先也，尊也。
「雌」，後也，卑也。
「溪」，谿也，地勢低窪，水所歸流之處。
「恆」，常也。
「離」，帛書甲本作「雞」。乙本作「离」，王本、通行本作「離」。
「於」，帛書甲本脫，乙本毀損，王本有此字。
知為天下之尊而置身於卑者，如天下之谿谷，眾流所歸，常懷德不離，恆德不離，復歸若嬰兒之真樸。
知其白，守其辱，為天下谷，為天下谷，恆德乃足，恆德乃足，復歸於樸。
「足」、「足，復歸於樸」，帛書甲本毀損。
「知」，守也。
「白」，帛書甲本作「日」，乙本作「白」。「白」，清白。
「辱」，黑也。
「谷」，帛書二本作「浴」。王本、通行本作「谷」。
「樸」，真也。
堅守清白，承受黑汙，如溪谷居下，受天下之垢，受天下之垢，經常懷德而知足，經常懷德而知足，再歸返真樸之道。
樸散則為器，聖人用則為官長，夫大制無割。
「樸」，《老子》第三十二章：「道恆無名，樸。」「樸」，道也。
道分散成存於萬物之中，萬物各成其器，各具特性，為政者當因其特性本然立為官長，完善的政治，就是各順其本然生息，渾然天成，復歸於樸。
本章言為政者有不爭之德，如谿、如嬰兒，能知白守黑，為天下谷，能無藏，受天下之垢。
「雄」、「雌」，王弼：「雄，先之屬。雌，後之屬也。知為天下之先者必後也。是以聖人後其身而三先也。谿不求物，而物自歸之。嬰兒不用智，而合自然之智。」
「白」，《老子》第四十一章：「大白如辱」。「辱」，黑也；十三章「寵辱若驚」，老子書用「寵辱」，不見用「日（榮）辱」。故與下句「知其白，守其黑」義同，衡此二句，疑下句乃衍文。
王弼：「樸，真也。真散則百行出、殊類生，若器也。聖人因其分散，故為長官。以善為師，以不善為資，移風俗，復使歸於一也。大制者，以天下之心為心。故無割也。」
王弼「移風俗」說，不合老道。
為政者依循其本資特性，為之立官長。
「大制不割」，完善的政治，是不會割裂的，尚德無為，順其自然而渾然自成。
大制是順應萬物之本然，萬物各保其樸以生息。
校理本章內文之補述：
知其白，守其黑，為天下式。
「白」，帛書甲本缺漏，依乙本補之。
「式」，規也。
疑前句「知其日，守其辱，為天下谷。」「日」和本句的「白」可能形誤，「辱」和本句的「黑」同義，認為這兩句乃「句覆義重」，當刪。
為天下式，恆德不貣，恆德不貣，復歸於無極。
「貣」，乙本作「貸」，王本作「忒」。「貣」，通「貸」亦通「忒」。
「忒」，《易‧豫》：「天地以順動，故日月不過，而四時不忒。」
「忒」，變更，差錯也。
「無極」，太極也，無邊無窮，指生宇宙萬物之本源，道也。
《老子》並無「無極」之詞，疑是《莊子》用語。帛書「知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恆德不貣，復歸於無極。」句重義覆，疑帛書衍，當刪。
《莊子‧天下》：「老聃曰：『知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷。』人皆取先，己獨取後，曰受天下之垢；人皆取實，己獨取虛，無藏也故有餘，巋然而有餘。」莊子引錄《老子》本章時，不引「無極」以明老子之道，實無道理。可見《老子》古本當無此句。
或疑前句「知其日，守其辱，為天下谷。」「日」和本句的「白」可能形誤，「辱」和本句的「黑」同義，認為這兩句乃「句覆義重」，當刪後句。
然在帛書未出土前，這種懷疑已存在，但帛書出土後，帛書亦如此，可見此語可能在帛書編冊之時所誤入。
老子常以「溪」、「谷」為喻，說明為政者當如「溪」如「谷」。溪谷居於下，除了含有卑下之意外，還有「虛」義，為政者當效溪谷之卑下與虛，故要知雄守雌；由於溪谷居下，故能受天下之垢，故為政者亦當要受天下之垢，故要知白守黑。
楚莊王伐鄭，鄭伯肉袒牽羊以逆；莊王曰：「其君能下人，必能信用其民矣。」遂舍之。
楚莊王攻打鄭國，鄭國即將敗亡。鄭襄公脫去上衣，牽羊到城門口去迎接楚莊王，楚莊王說：「鄭國的國君能如此地卑下，一定能得到鄭國人民的信用。」於是和鄭國簽盟，班師回楚。
鄭襄公「肉袒牽羊以逆」，這是何等大的屈辱卑下，但鄭襄公能知雄守雌，為鄭國溪，受鄭國之垢，結果不但保住了國家，也保住了自己的生命與地位。
越王句踐兵敗，做了吳王夫差的臣僕，三年之中，不露半點倦色，取得夫差的信任，才得釋放，回越後又臥薪嚐膽二十年，結果復國成功，並一舉消滅了吳國。
句踐為臣為僕，三年不倦，這是句踐知白守黑，為越國谷，受越國之垢，結果是復國成功。
鄭襄公、句踐之例，旨在說明「知雄守雌」，「知白守黑」的道理，他們皆能如溪如谷，受天下之垢。
為政者若不明此理，位居民上而又不以言下之，位居民前而又不以身後之，要名要利、要權要貴，好的自己優先拿，不好的全推給他人，這樣的為政者，又如何能信用其民呢？
為政者要成為天下之溪谷，受天下之垢，位在民上而以言下之，位居民前而以身後之，這才能深受人民之愛戴，自能長生久視。
《老子》第七十八章：「受邦之垢，是謂社稷之主；受邦之不祥，是謂天下之王。」
「知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恆德不貣，恆德不貣，復歸於無極。」
本章內文當如後：
知其雄，守其雌，為天下溪，恆德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷，恆德乃足，復歸於樸。樸散則為器，聖人用則為官長，夫大制無割。

老子新校新義之廿七

二十七 善行者無轍跡
善行者無轍跡；善言者無瑕謫；善數者不用籌策。善閉者無關鑰，而不可啟也；善結者無纏約，而不可解也。
是以聖人恆善救人，而無棄人，物無棄材，是謂襲明。
故善人，善人之師；不善人，善人之資也。
不貴其師，不愛其資，唯知乎大迷，是謂妙要。
善行者無轍跡；善言者無瑕謫；善數者不用檮策。
「善言者」，帛書甲本毀損「善」字。
「轍」，帛書甲本作「勶」，車輪。。
「善行者」，善走者。
「轍跡」，行車痕跡。車痕馬跡。
「善言者」，善的政教號令。
「瑕」，玉之斑點，泛指疵病、過失。
「謫」，帛書作「適」。「謫」，《廣雅‧釋詁一》：「謫，責也。」《玉‧言部》：「謫，咎也。」《通俗文》：「罰罪曰謫。」
「善數者」，善於計數者。
「籌」，帛書作「檮」。
「檮策」，古時計算的器具。
善走的人，不會留下任何痕跡；善之政令，不會有瑕疵而有咎責；善於計數的人，不必用計算器具。
善閉者無關鑰，而不可啟也；善結者無纏約，而不可解也。
「無瀍」帛書甲本毀損。
「善閉者」，善於關閉門戶的人。
「鑰」，帛作「籥」。
「關鑰」，關門開門之工具，今之鎖類也。
「纏」，帛書「從糸從黑」，或作「纆」，「纆」兩、三股合成的繩，王本作「繩」，通行本作「纏」。
「約」，束也。
善於關閉開的人，不用鎖具，而別人無法打開；善於打結者，不用繩索綑結，他人無法可解。
是以聖人恆善救人，而無棄人，物無棄材，是謂襲明。
「救」，用也。
「材」，帛書作「財」。
「襲明」，因順常道也。
因此，為政者經常善於做到人盡其才，因而不會棄人不用，常是善於做到物盡其用，所以不會有廢棄之材，這是順應恆道而用之。
故善人，善人之師；不善人，善人之資也。
「人，善人」帛書甲本毀損。
「資」，帛書甲本作「齎」，用也，資助也。
所以，善人當是善人的表率，不善人，對善人亦有資助。
不貴其師，不愛其資，雖知乎大迷，是謂妙要。
「雖」，帛書甲本作「唯」，當依乙本作「雖」。
「知」，智也。
「迷」，帛書甲本作「眯」。
「妙」，帛書作「眇」。
不重視他的表率，不愛惜他的資助，雖以智巧逞能，但也是大惑不解，這就是精妙深奧的道理所在。
本章言為政者沒有不可用之人，亦無不可用之物，為政者當善用所有人，所有物，這樣才能人盡其才，物盡其用。
為政者當尊道尚德，無事無為，故無可棄之人，亦無可棄之材，有用無用皆用之。
「善言者無瑕謫」，言，政教號令也。善言者尚德無為，行不言之教，而民「自富」、「自化」、「自定」、「自樸」，故無咎責可言。
王弼：「因物之數，不假形也。因物自然，不設不施，故不用『關健』、『繩約』，而不可開解也。此五者，皆言不造不施，不以形制物也。」
「關健」，即帛書本之「關籥」。
「繩約」。即帛書本之「纏約」。
「五者」，指善行者、善言者、善數者、善閉者、善結者。
天地萬物，各有本性，各循本然，故當順乎萬物之本性本然而為之，不恃己之智能強為之，不以形制物，則天下之人皆可盡用才，天下之物皆能盡其用。
「是以聖人恆善救人，而無棄人，物無棄材，是謂襲明。」王本在「是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。」句中「常善救物」疑是後人所加。
王弼：「聖人不立形名而檢於物，不造進向以殊棄不肖。輔萬物之自然而不為始，故曰『無棄人』也。不尚賢能，則民不爭；不貴難得之貨，則民不為盜；不見可欲，則民心不亂。常使民心無欲無惑，則無棄人矣。」
從王弼的解注中，看不到「常善救物，故無救物」的解注，原或不可考，但王本可能原句亦無此句，故當依帛書刪之。
材之有用與否，不是材本身之問題，問題出在用材者，用之不當，有用之材，亦成無用之材，用之得當，無用之材，亦成有用之材。
派書法家去參加拳擊比賽，結果一上場就被對手擊倒，被譏為「沒用的東西」；派拳擊手參加書法比賽，結果是群鬼畫符，被譏為「沒用的傢伙」，事實上不是他們沒有用，是派他們參加不當的比賽所致，是「派」他們參加比賽的人出了問題。
《老子》四十九章：「善者善之，不善者亦善之，得善也。」言才者當善用之，所謂不才者亦要善用之，這才能使才者與不才者，都能盡其才，各適其適，各展其才，故曰「得善也」。所謂得善也，就是所有的人，在為政者心目中，都是有用之材，所有的物，都是有用之物。
所謂人才，只有類別不同，沒有大小之別。若是適才適用，「小才」也能盡其才，作用無窮；若是不適才不適用，「大才」也無法展其才，不但是「大而不當」，全無作用，甚至是「反作用」。為政者用人，能任憑一己之悅乎？能逞一己之欲乎？
為政者不貴玉賤石，視玉石如一，使玉石各盡其用，而無廢棄，這就是順應恆道而用之。正所謂「天生萬物皆有用」是也。
或曰「不知其用」，不知其用並非其無用，只是不知如何使其有用也。
為政者順道而為之，故知天下沒有無用之人，只是用人者用之得當與否的問題，用人不當，有用變無用，為政明乎此理，故「無棄人」，而天下之物皆有用，故「無棄材」，為政者當明白「天生萬物必有其用」，以為天下有無用之人、有無用之材，這不是為政者用人應有態度。
《韓非．喻老》：「周有玉版，紂令膠鬲索之，文王不與；費仲來求，因予之。是膠鬲賢，而費仲無道也。周惡賢者之得志也，故予費仲。文王舉太公於渭濱者，貴之也；而資費仲玉版者，是愛之也。故曰『不貴其師，不愛其資，雖知大迷，是謂要妙。』（喻老最後一節）」
膠鬲：紂忠臣。
費仲：紂諛臣。
太公：善人。
文王：善人。
「不貴其師，不愛其資」，文王予費仲玉版之事，說明「愛資」之理，以舉太公之事說明「貴師」之理，以此來論，帛書「善人，善人之師，不善人，善人之資」說無誤，王本「不」字乃誤也，當依帛書更正之。
《韓非‧喻老》，以「貴師、愛資」為處世之要妙。
「故善人，善人之師；不善人，善人之資也。」帛書「善人，善人之師」，王本作「善人，不善人之師」，王本衍一「不」字，一字之差，義謬千里。此語與《論語》：「見賢思齊」義同。「不善人，善人之資也」，「資」除了有「足以戒之」之義外，另有助不善之人遷善之義。

老子新校新義之廿六

二十六 重為輕根
重為輕根，靜為趮君，是以君子終日行，不離其輜重。雖有環觀，燕處則昭若。
若何萬乘之王，而以身輕於天下？輕則失本，趮則失君。
重為輕根，靜為躁君，是以君子終日行，不離其輜重。
「重為輕根」，帛書甲本毀損「重」字。
「輕」，帛書甲本作「巠」。
「靜」，帛書甲本作「清」。
「趮」，通行本作「躁」。「趮」，疾也，躁動也。
「終」，帛書甲本作「眾」。
「離」，帛書甲本作「蘺」。
「輜」，帛書作「甾」。
「君子」，《老子》第三十一章：「君子居則貴左，用兵則貴右。」言輔政之公卿大夫。
「終」，帛書甲本作「眾」，乙本作「冬」，通行本作「終」。
「甾」，帛書皆作「甾」，通行本作「輜」。
「甾重」，即「輜重」，軍中載器物糧食之車也。
重車為輕車之根本，靜為主，趮為從，所以，君子用兵之時，終日行走，皆不離其輜重。
雖有環觀，燕處則昭若。
「則昭」，帛書甲本毀損。
「雖」，帛書甲本作「唯」，乙本作「雖」。
「環觀」，「環」，還也。「觀」，帛書作「官」，館也。
「燕處」，燕居也，安居之意。
「昭若」，昭然若揭，十分明顯之意。
雖返居行館，安居時，君子心中更明此理。
若何萬乘之王，而以身輕於天下？輕則失本，趮則失君。
「若何」、為何。
「萬乘之君」，大國之統治者。
「於」，為也。
「以身輕於天下」，言以天下而輕其身，言統治者為物欲外得而傷其性害其身。
「失本」，失其重也，失其根本，引申為亡其國也。
「失君」，失其靜也，引申為亡其身也。
為何萬乘之君，不以自身為重為靜，反而輕躁傷身害性呢？輕則失其國，重則亡其命。
本章言為政者不可輕身於天下，當「重」、「靜」，不可「輕」、「躁」，否則，輕則亡國，重則亡身。
《韓非‧喻老》：「制在己曰『重』，不離位曰『靜』。重則能使輕，靜則能使躁。故曰『重為輕根，靜為躁君』。故曰『君子終日行，不離輜重』也。」
「制在己曰重」，「制在己」，言權在己也。老子不言權勢。這是以法家的角度來說《老》，不是以老解老，故不從。
韓非乃法家，故其所謂＜解老＞、＜喻老＞，實不合老子本義，韓非只不過是裁剪老子之說，以補法家之不足，讓冷酷之法家理論，加些人性的味道而已。故不可以韓非之說來解老子之學。
韓非＜解老＞、＜喻老＞所引老子文，只是證明在韓非之時《老子》的文本內容，這是可取之處，其義不可取。
王弼：「凡物，輕不能載重，小不能鎮大。不行者使行，不動者制動。是以重必為輕根，靜必為躁君也。以重為本，故不離。」
陳錫勇：「『靜為趮君』，言『靜為主而趮為從』，亦謂『主帥靜而兵卒動也』。『重為輕根，靜為躁君』是以戰爭為喻。《孫子兵法‧軍事》：『軍無輕重則亡。』《史記‧孫子傳》：『田忌為將，而孫子（臏）為師，居輜重中，坐為計謀。』皆重為輕根之證也，運籌策帷帳之中，決勝負千里之外，則又靜主趮從之謂也。」[一]
「身輕」，不以自身之德為重，妄以外得而忘其身。
「於天下」，為天下。
「若何萬乘之王，而以身輕於天下？」，為甚麼萬乘之王，不思尊道修德，時時妄以外得而忘其身，如此不重視自身之德的萬乘之王，能為天下帶來安定幸福嗎？無德之王，輕身為天下，只會讓天下更是混亂不安。
老子此語，充滿了沈痛與感嘆。老子之時，為政者個個是圖霸爭強，置人民生死於度外，孰不知，為政者當以養民安民為本，逞強圖霸實非治國之本。
「輕則失本，趮則失君」，言「輕身則亡其國，趮動則亡其身」。
[一] 陳錫勇 《老子校正》 頁二四二。

老子新校新義之廿五

二十五 有狀混成
有狀混成，先天地生。寂乎！寞乎！獨立不垓，可以為天地母。
未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。
大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
道大、天大、地大，王亦大。國中有四大安，王居一安。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第十一同文，當以「郭店楚簡」為本。
有狀混成，先天地生。
「狀」，帛書作「物」。「狀」，不可名相者，然「物」是可名相者，作「物」不榷。
「混」，郭簡書作「蟲」，帛書作「昆」，王本作「混」。
「成」，郭簡書作「城」，帛書作「成」。
道非物非象，不可名相，有狀渾然而成，早於天地而生。
寂乎！寞乎！獨立不垓。
郭簡無語助詞「乎」，依帛書補。
「寂乎寞乎」：郭簡書作「敓繆」，「敓繆」是言「道之動」也，動之微弱，寂靜無聲，聽之不可聞，視之不可見，撫之不可得。
「獨」，郭簡「从网（目）从虫」，今之「蜀」字，帛書作「獨」。
「垓」，郭簡書作「亥」，帛書此字缺損，乙本「从王从亥」，王本作「改」，誤也。「垓」，邊際界限之義。
　 「道」不需依賴它者而能自存，大而無可界限。
未知其名，字之曰道。
實體曰「名」，稱謂曰「字」。
「字」，郭簡「从幺幺从才」，帛書作「字」。
不知「狀」之實體為何，故根本不知道它是甚麼，所以「未知其名」，以「道」來稱呼它，以便識之。
吾強為之名曰大。
「吾」，郭簡「从虍从壬」，帛書作「吾」。
「強」，郭簡「从弓从口二力」，帛書作「強」。
勉強稱「狀」的「名」為「大」。
大曰逝，逝曰遠，遠曰返。
「曰」，義作「則」。
「逝」，郭簡書作「从水从遣省从臼」，依李守奎編著《楚文字編》，則書作「从水从遣省」，帛書作「筮」，王本作「逝」。
「遠」，郭簡「从辵从惠省」，乙本作「遠」。
「反」，「返」也。
「大」而無隅則「逝」，「逝」則無垓則「遠」，「遠」則無所不至則「返」，
「返」則復歸於「道」，復歸於「狀」。
道大、天大、地大、王亦大。
「狀」無形無名、實存無隅、微弱無跡，故「道大」；在道之下，以天為大，故「天大」；天之下以地為大，故「地大」；地之上以人為大，而王為人君，故「王也大」。
國中有四大安，王居一安。
「國」，郭簡「从囗从右」，帛書作「國」。
「安」，語尾助詞，無義，下句同。
「居」，郭簡書作「凥」，帛書本作「居」。
國有道育之，有天覆之，有地載之，王只是國中之一而已。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
「法」，順也，應也。
「人」應順地利、應天時、尊道尚德以生；「地」順天時以存、順道而載；「天」應道以覆、應道而運行；「道」順其本然而動之。
本章言道體與道動概念，是「郭簡《老子》」文本最重要「理論性」的敘說。道的狀態是「有狀渾成」，道是先天地而生的，道不是相對而存在的，而是「獨立不垓」，道動甚微，故曰「寂乎寥乎」，用「道」來字「狀」，以「大」來名「狀」，皆是便於指示的「稱名」而已，不足以名「狀」，皆「強為之名」也。「國中有四大」，這四大皆須順應「自然」而行之，唯有如此，才能生生不息。
有狀渾成，在天地形成之前便已存在運行，忽恍深微，獨立而無限，可以說是天地的根源。不知它真實的本體，只好稱呼它的字為「道」，我勉強的稱它的名為「大」。
「狀」从「爿」聲。《老子》第十四章形容「道」的時候，有「是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍」之語。「有狀混成」的「狀」就是「無狀之狀」的「狀」。
可見的形我們叫做物，可見的氣我們叫做象。「物」、「象」皆可見，「道」實非具體之事物，故今本作「物」必為錯誤，作「象」者，亦不妥也。
丁原植：依據裘先生說……「道」、「物」與「狀」三字，可能各表達「始源」的不同層面。[一]「裘先生」，裘錫圭先生。
作「物」說，甚是不妥，因「物」是「已名」；作「道」說，亦有討論的空間。而下句則有「未知其名，字之曰道，吾強名曰大。」可知「道」是「狀」之「字」，「狀」是「未知其名」，故老子「字之曰道」，既已知是「道」，何須「字之」。
陳鼓應：簡本「有狀（象）混成」比今本「有物混成」更近老子哲學的始源意義。[二]
陳錫勇：「象」、「物」所指涉者並同，指「道之物」之忽恍恍忽者，……此謂「道」之動，實「有」而視之不見，聽之不聞，撫之不得，忽恍而不可致詰，有狀不可名，有象不可知，實有而不可象狀，……「忽恍而不可致詰」，是謂「無狀之狀」，故甲編本章作「有狀混成」。[三]
「敓」，「奪」之本字。帛書甲本作「繡」，乙本作「蕭」，王本作「寂」。「寞」，郭簡「从糸从穆」，帛書作「繆」，乙本作「漻」，王本作「寥」。
《郭店楚墓竹簡》釋文用本字。此字甚難稽核，然據「敓繆」一詞來看，「繆」作「穆」，義作「寞」，此字當作「寂」較合文義。
「寂乎寞乎」：郭簡書作「敓繆」，帛書甲本作「繡呵繆呵」，乙本作「蕭呵漻呵」，王本作「寂兮寥兮」，《郭店楚墓竹簡》釋文作「敓穆」。
「敓繆」是言「道之動」也，動之微弱，寂靜無聲，聽之不可聞，視之不可見，捪之不可得。
沈清松：「敓穆」一詞，……其意表示道是寂靜無聲，不可聽聞，寥闊無形，無法視見之意。[四]
「敓繆」是言「道之動」也，道動微弱，寂靜無聲，聽之不可聞，視之不可見，撫之不可得。
「亥」，丁原植：「垓」有「界限」、「界域」或「邊際」之義，……此處「不亥」疑解為「不受限制」。[五]
沈清松：「獨立」二字則指道不依賴它者而能自存。……按「亥」假借為「垓」，指「界限」之意。表示道大無所界限，似較合理。[六]
曰「狀」為「道」、「大」，皆是人所給予的「名稱」，非「狀」之「實質」，不知「狀」之本體實質，故「未知其名」，以「道」來稱呼「它」，勉強名「狀」為「大」。而「名曰大」，「大」是可言中最極致的稱謂，以表示「狀」之存在而實有。
「大」極無隅則「逝」，「逝」極無形而實存則「遠」，「遠」極無方而無所不至則「返」，「返」極則無所不歸。「大」、「逝」、「遠」、「返」等皆不足以名「狀」，皆是「強為之名」。
所以，道大，天大，地大，王亦大。自然之中，王亦是四大之一。
　　人順大地、昊天、大道以生，大地順昊天、順大道以載，昊天應大道以覆，大道應自其本然以動。
「國中有四大」，「國」，簡文書作「从囗从右」，裘錫圭說：此字是「囿」字異體。「囿」與「域」古音相近可通。……簡文之「囿」，與帛書本的「國」一樣，似皆應从今本讀為「域」。
《說文》：「國，邦也。」「域，邦也。」兩字義同，「國」與「邦」不分，這是漢時及以後之觀點。春秋時，「國」與「邦」有別，「國」乃「邦之都」，即所謂「王城」也。「邦」是天子之地，而分封諸侯之地謂之「國」。帛書乙本因避劉邦諱，改「邦」作「國」。
「國中有四大安」，對「王亦大」當無問題，但對「道大」、「天大」、「地大」而言，則有質疑，此字作「域」，但道大無垓，域亦有垓，「有垓」何以涵載「無垓」。作「國」作「域」，皆不能盡其義，故此字無論作何字，只能以概念來詮釋。
「居」，《說文》：「居，處也。从尸，得几而止。」《玉篇》：「凥與居同。」段玉裁《注》：「凡尸得几謂之凥。尸即人也。引申之凥凡處之字。既又以蹲居代凥，別製踞為蹲居字，乃致居行而凥廢矣。」
由「道法自然」的觀念推之，此「域」或「國」，義當作「自然」為宜，也唯有如此，才能解決這個問題。
沈清松：「人法地」是說：人應該效法或遵從自然環境的法則，也就是認識生物圈和維生體系的法則，並根據這些法則來生存，而不是加以破壞。……「地法天」一語，在今天看來，就是表明大地環境也不是唯一的判準，因為大地環境最後也還要遵從宇宙的規則，以整體宇宙為法。……「天法道」……整體宇宙的運行是來自於「道」生生不息的存在活動，並以之為法。所謂「道」就是生生不息的存在活動。天之所效法、所依循的規則，是來自於道。……道是在自我分化和複雜化的過程中，產生了宇宙萬物。宇宙萬物既來自道，自是以「道」為法。……「道法自然」一語所表示的並不是在「道」上面又另設立一個「自然」的概念。「道」既是生生不息的存在活動，是由道發生一切，主宰一切。可見在此「自然」一詞，應該是「自其本然」之意。「道」是「自其本然」，是表示「道」的律則是來自於它自身。[七]
沈之析論，是思考的方向。
「自然」一詞，在《老子》書中，其義當不止是指科學性「大自然」一義的思考範圍，同時兼具萬事萬物之「本性」、「本然」。
王弼《注》：法自然者 在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。
意謂「自然」是沒有合宜的形容，無言辭可以詳述。
郭沂：所謂「在方而法方，在圓而法圓」，是說一切依事物本來的樣子。以此為法，就「於自然無所違」了，即不違背事物本來的樣子了。 [八]
《老子》第三十二章：「道恆無名，樸，雖微，天地弗敢臣。」老子「自然」的本義為「樸」。「樸」乃萬物的「初始」狀態，「自然」，本來就是這樣，即所謂「本然」也。老子常用「赤子」、「樸」等來形容「自然」，那是因為「赤子」乃人之初始狀態，而「樸」乃木之本然。
老子的「自然」與西方自然科學的「自然」，在意涵上則有天壤之別。盡管二者都有「本然」之義，但自然科學領域中的「自然」，具有明顯的客觀性與物質性，而在老子所言的「自然」，則蘊涵著主體性、主觀性、精神性。
由於萬事萬物各具本態，所以「自然」便是王弼所說的「無稱之言，窮極之辭」。「道法自然」，指道順應其本來的樣子。
「道法自然」，「法」若釋作「效法」，沒有「自然之義」，當釋作「順應」為宜。萬事萬物各具本態，故萬事萬物「法」其本性、本然也。
「人」應順地、順天、順道以生；「地」順天以存、順道而載、順自然而行；「天」應道以覆、應道而運行；「道」順其本然而動之。
[一] 丁原植 《郭店竹簡老子釋析與研究》 萬卷樓出版 一九九年四月再版 頁一三八。
[二] 陳鼓應 《老子今註今譯》 頁一四五。
[三] 陳錫勇 《郭店楚簡老子論證》 頁一三二--一三三。
[四] 沈清松 （郭店竹簡老子的道德論與宇宙論）《哲學與文化》 廿六巻第四期　頁三○○。
[五] 丁原植 頁一三九。
[六] 沈清松 頁三○一。
[七] 同上 頁三○二。
[八] 郭沂 《郭店竹簡與先秦學術思想》 頁五三。

老子新校新義之廿四

二十四 希言自然
希言自然。飄風不終朝，暴雨不終日，孰為此？天地而弗能久，又況於人乎！
故從事而德者同於德；失者同於失。同於德者，道亦德之；同於失者，道亦失之。
帛書本章，王本、今本作第二十三章。
希言自然。
「希」，少也。
「言」，政教號令也。為政者當無事無為，行不言之教，任由人民自成。
政教號令極輕簡，這是合乎自然之道的。
飄風不終朝，暴雨不終日，孰為此？天地而弗能久，又況於人乎！
「而弗能久，又況於人乎」，帛書甲本毀損。
「飄風」，狂疾之風也。
「終」，帛書作「冬」，通行本作「終」。
「孰為此」，「孰」，何也。「此」，政教號令也。言用政教號令有何作為呢？
言天地間的「飄風」、「暴雨」，都是無法持久，何況是暴政呢！
狂風颳不到整個早上，暴雨也是不可能下個整日，政教號令又有何用？天地間的自然現象都不能持久，何況是人為的呢！
故從事而德者同於德；失者同於失。同於德者，道亦德之；同於失者，道亦失之。
「於德者」、「同於失者」的「失」，帛書甲本毀損。
「失者」，帛書甲本「者者」，筆誤所致。
本句原是：「故從事而道者同於道，德者同於德，……。」與下半句並無「同於道者」之回應，只有「同於德者，道亦德之」的說明。
「同於道」與「同於德」在實義上而言，並無分別，因「同於德者」，因「德」而得「道」，「德」與「道」乃「一」之兩面，故帛書系統文本之「道者同於道」，語贅義重，疑是後人增入，實非老子所言者，當更正之。
「從事」，為政之事也。
「德者」，「希言自然」之為政者，即指尚德之為政者。
「同於德」，「德」，得也。同得民心也。
「失者」，以政令為之的為政者。
「道亦德之」，「德」，得也。
所以，希言自然之為政者，其為政作為必合於德因而得民心，以多言以為事的為政者，其為政措施必不合於德而失民心。合於德者，亦得治民之道；失於德者，亦失治民之道。
本章言為政不在多言，當尊道尚德，暴政必不會長久。
「希言自然」，義同聖人行不言之教。
「飄風」、「暴雨」雖「飄」雖「暴」，雖是自然之現象，但「不終朝」、「不終日」，說明「天地」間的飄、暴皆不能長久，何況是「人」呢！
王本、今本在「孰為此」句後有「者，天地。」三字，當是衍文。
本章的主題是「言」----政教號令，老子以「飄風」、「暴雨」比作「暴政」，「孰為此？」，在這種「飄風不終朝，暴雨不終日」的現象中，政教號令又有何用？而王本作「孰為此者？天地。」言「飄風不終朝」、「暴雨不終日」的這種現象，乃天地所造成，但帛書《老子》的釋義卻非如此，帛書言「飄風」、「暴雨」的「飄」、「暴」不會長久的，這種自然力所造成的「飄」、「暴」都不會長，何況是靠人為的「政教號令」來維持政權，尤其是「暴政」，那會長久嗎？
「道生萬物」，「天地」固是道所生，「飄風」、「暴雨」之「飄」、「暴」，亦當是因其本然所致，也是因道而生。
《老子》第二章：「萬物作而弗始也，為而弗志也，成而弗居也。」第五十一章：「道生之、畜之、長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也。」這皆說明道雖生萬物，但卻不始、不志、不居、不有、不恃、不宰，任由萬物自成，故言「飄風」、「暴雨」即使是天地所生，然亦不可以「始」、「志」、「居」、「有」、「恃」、「宰」也，這實不合老義，作「孰為此者，天地」者，誤也。
「孰為此？天地而弗能久，又況於人乎！」是陳述語。言為政者用政教號令來治國，實無大用，因「天地」之飄風、暴雨都不能長久，又何況是「人」呢！
帛書「故從事而道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於德者，道亦得之，同於失者，道亦失之。」「道者同於道」，在下句中並無「同於道者，……亦得之」相應之義，且德者因「德」而得「道」，故疑「道者同於道」是衍文，當刪。
「道亦德之」，即「道亦得之」。「得甚麼道？」得治國治民之道也。治國治民之道，亦如自然之道，故為政者當順道動而為之，不可以政教號令為治，否則就如「飄風不終朝，暴雨不終日」了。

老子新校新義之廿三

二十三 曲則全
曲則全，枉則正，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。
是以聖人執一，以為天下牧。不自是故彰，不自見故明，不自伐故有功，不自矝故能長。
夫唯不爭，故莫能與之爭。古之所謂曲全者，豈語哉！誠全歸之。
帛書本章，王本、今本作第二十二章。
曲則全，枉則正，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。
「曲」，屈也。「大直若屈」，屈，若大直也。
「全」，帛書甲本作「金」，乙本作「全」。「金」、「全」形近可借。「全」，遠禍全身。
「正」，帛書甲本作「定」。
「洼」，窪也。
「敝」，破舊也。
「少」，少私寡欲也。
「得」，長生久視也。
「多」，《老子》第四十四章：「甚愛必大費，厚藏必多亡。」「多」，甚愛也，厚藏也。第六十八章：「善者不多，多者不善。」「多」，財貨累積。
「惑」，大費也，多亡也。
「曲」、「枉」、「洼」、「敝」者皆有卑下之義，六十六章：「江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王。」為政者當「身後之」、「言下之」，與「全」、「定」、「盈」、「新」義則相反。
曲可以遠禍全身，枉屈可以伸直，低洼可以滿盈，破舊可以更新，少私寡欲可以長生久視，多欲則被外誘所困。
是以聖人執一，以為天下牧。
「聖人」，為政者。
「執一」，執道也。
「天下牧」，牧民也，「牧民」，育養人民、保護人民、治理人民。
是以為政者執道，自然成為治理天下的領袖。
不自是故彰，不自見故明，不自伐故有功，不自矝故能長。
「自是」，帛書甲本毀損「自」字。
「故彰」，帛書作「自明」，「自明」作「自彰」，雖含義相若，但校之前章，當作「不自是故彰，不自見故明」，
「自伐」，自我炫耀。
「自矝」，自我膨脹。
不自以為是，故能明其「是」，不逞一己之見，故能彰顯其「見」，不居功自我炫耀，故能顯其「功」，不自我膨脹，故能受人尊敬。
夫唯不爭，故莫能與之爭。古之所謂曲全者，豈語哉！誠全歸之。
「之所謂曲全者，豈」，帛書甲本毀損。
「夫唯不爭，故莫能與之爭」，義同《老子》六十六章：「以其不爭也，故天下莫能與之爭。」
「曲全」，帛書甲本作「曲金」，王本、通行本作「曲則全」，疑帛書二本脫「則」字。
「哉」，帛書作「才」。
「歸之」，復歸自然也，復歸於樸也。
只因不爭，所以無人能與他爭，古之所謂曲全者，難道只是說說嗎！這是實實在在全可以復歸於真樸也。
本章言為政者當執一，以為天下牧。為政者當行「曲則全，枉則正，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑」之道，以此作為治道。
通行本此章為二十二章，當依帛書更正之。
「曲」與「全」，「枉」與「正」，「洼」與「盈」，「敝」與「新」，「少」與「得」，以現象觀之，其間是相對的關系與義涵，若以「曲、枉、洼、敝、少」的表相去理解，則是負面的義涵，是人所不願為的事，而老子要為政者為之，因為「為之」的結果，則是「全、正、盈、新、得」正面的意義，若能理解「曲則全，枉則正，洼則盈，敝則新，少則得」之道，則明其是，彰其見，顯其功，得其長。
常人急功近利，速顯其能，自要自是、自見、自伐、自矝，故不願行「曲則全」之道，不明事理相依相存的道理，不知「曲」中有「全」，「枉」中有「正」，「洼」中有「盈」，「敝」中有「新」的道理。
由於「曲」、「枉」、「洼」、「敝」皆事物之顯相，皆有「不爭」之誼，皆有「下」義，「有為者」不願為也，故常人不見「全」、「正」、「盈」、「新」之隱相，因而往往「欲速不達」，徒惹紛爭困苦。
句中「豈語哉」，說明「曲則全，枉則正，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑」之道，非只是說說而已，而是可行之理。
為政者當如「江海能為百谷下」，「以身後之」、「以言下之」，如此天下便無人能與他爭。

老子新校新義之廿二

二十二 企者不立
企者不立，自是不彰，自見者不明，自伐者無功，自矝者不長。
其在道也，曰：「餘食贅行。」物或惡之，故有道者弗居。
帛書本章，王本、今本作第二十四章。
企者不立，自是不彰，自見者不明，自伐者無功，自矝者不長。
「自見」，帛書甲本毀損「自」字。
「企」，帛書作「炊」，王本作「企」。「企」、「炊」二字古音同通假。《說文》：「企，舉踵也。」提起腳跟站立，欲高於人，欲望遠也。
「不立」，不能久站也。
「是」，帛書作「視」。
「自是」，自以為是。
「彰」，帛書作「章」。
「自見」，自逞己見。
「自伐」，《玉篇‧人部》：「伐，自矝曰伐。」《孔傳》：「自功曰伐。」自我炫耀。
「自矝」，「矝」，他本全作「矜」，然依「郭店楚簡」，此字當作「矝」。「自矝」，自我膨脹。
「長」，尊敬為長。
提起腳跟而立者，豈能久立，自以為是者，其是反而不得彰顯，自逞己見者，其見反而不明，自我炫耀者，其功反而不凸顯，自我尊大者，其「尊」反而得不到應有的敬重。
其在道也，曰：「餘食贅行。」物或惡之，故有道者弗居。
「弗」，帛書甲本毀損。
「也」，帛書甲本無「也」字，乙本、通行本有，當依乙本作補。
「餘食」，食餘也，剩飯剩菜。
「贅」，「贅」，疣贅也，腫瘤也。
「形」，帛書二本作「行」，通行本作「形」，二字古字通，以文義觀之，當依通行本。「形」，體貌也。
「餘食贅形」，食餘人必惡之，形贅人必醜之。
「道」，帛書二本作「欲」，王本、通行本作「道」，依王本。
「居」，為也。
「物」，指「餘食贅形」。
「惡」，厭惡。
這些「企者」、「自視者」、「自見者」、「自伐者」、「自矝者」的行為，以道觀之，正所謂是「剩飯贅疣」，事實上都是令人討厭的，所以，有道者不為不居。
本章言為政者當順其本然而為之，勿以強者自居，否則如「餘食贅形」之惡也。
王本、通行本皆編本章於二十四章，當依帛書本更正之。
王本、今本在「企者不立」句後「跨者不行」，校之帛書，顯是後人增入，當刪。
王本、今本「自見」句誤植在「自是」句前，當依帛書本更正之。
老子以「企者不立」的事理，說明「自是者不彰」、「自見者不明」、「自伐者無功」、「自矝者不長」道理。
自以為是者，只見己是，不容易接受別人的是，故其「是」反而不得彰顯；自逞己見者，只認為自己的見地實非他人之見可比，故其「見」反而不顯明，自我炫耀者，只見己功，不見他人之功，故其「功」反而不凸顯，自我尊大者，自以為自己是獨尊，而不會尊重他人，故其「尊」反而得不到應有的敬重。
《老子》第二十三：「不自是故明，不自見故彰，不自伐故有功，不自矝故能長。」和本章相對應。
三十章：「果而弗伐，果而弗喬，果而弗矝」，言果者（勝者）「弗伐」、「弗驕」、「弗矝」，亦和本章相呼應。
老子貴柔尚弱，故「企者」、「自是者」、「自見者」、「自伐者」、「自矝者」，皆如「果者」，自以為「強」，老子認為這不合於自然之道，故要求「果而不強」，「功成而身退」。
為政者能「果而不強」，則「其事好長」，能「功成身退」，乃「天之道也」，合於道者，則是「長生久視之道也」。
王弼：「其唯於道而論之，若郤至之行。盛饌之餘也。本雖美，更可薉也。本雖有功而自伐之，故更為肬贅也。」王注後人多從。
林希逸：「食之餘棄，形之贅疣，人必惡之。」
食廚餘之物，人必惡之，體生贅肬，人必醜之。
老子認為「自是」、「自見」、「自伐」、「自矝」之行為，就如「餘食贅形」。

老子新校新義之廿一

二十一 孔德之容
孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情也。其情甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然，以此。
孔德之容，唯道是從。
「孔」，大也。
「德」，為道之作用。「道」為德之本，「德」為道之用。
「容」，動也。
「唯」，惟也，只也。
「從」，順也。
言大德之動，只順乎道。
道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。
「忽呵恍」，帛書甲本毀損。
「之」，《說文》：「之，出也。」「出」，生也。《正字通》：「出，生也。」
「恍」，帛書作「朢」。朢，遠看也。
「忽」，飄浮不定貌。
「恍忽」，昏混不清。
道生萬物，過程是昏混不清，在昏混不清中，內中卻實有象。在昏混不清中，內中卻實有物。
幽呵冥呵，中有情也。其情甚真，其中有信。
「有信」，帛書甲本毀損。
「冥」，帛書甲本作「鳴」。
「情」，帛書作「請」。
「幽呵冥呵」，情狀幽隱深遠，視之不見，聽之不聞，撫之不得。
「有情」，真也，實也，實存也。
「信」，可證之實有。
雖深遠幽隱不可見呵，然其中是實有的，這實有是真實存在的，這是可以證實的。
自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然，以此。
「自今及古」，王本、通行本作「自古及今」，誤也。「自今及古」，由當今追溯到古時。
「名」，實存之體。
「其名不去」，道是確確實實地存在。
「順」，循也。
「父」，始也。
「眾父」，萬物之始源。
從當今追及遠古，道確確實實地存在，以此循歷萬物之始源。我何以知道萬物始源之情狀，便是由此而得知。
本章言「孔德之容」，說明「道」與「德」間的關係。
「孔德」即指道體，「容」，道動也，故生萬物。萬物乃「孔德」實存的呈現。
電燈沒有電，所以不亮，通上電便大放光明，「電」猶如「道」，「電燈」猶如「德」，燈泡的亮，顯示電的存在與作用。「道」是無形的，「道動生萬物」，這是道實存的明證，道之作用謂之「德」。
陳鼓應：「『孔德之容，惟道是從。』這說明道和德的關係。道和德的關係是：一、道是無形的，它必須作用於物，透過物的媒介，而得以顯現它的功能。道所顯現於物的功能，稱為德。二、一切物都是道所形成，內在於萬物的道，在一切事物中表現它的屬性，亦即表現它的德。三、形而上的道落實到人生層面時，稱之為德。即：道本是幽隱而未形的，它的顯現，就是『德』。」[一]
「道」存在於萬物之本然中，本然的表現謂之「德」。
「本然」源於「道」，非源於道者，定非本然。
「道」本是無，落實行道謂之「德」，「道」藉著「德」而顯而著。
在萬物之中，除人以外，皆是順道而生息，故於萬物言，「道」與「德」合一，可以說：「道者，德也，德者，道也。」然人與萬物一樣皆來自道，但人卻不會像萬物般「惟道是從」，故於人而言，「道」與「德」是分離的情狀，故人必須修德以近道，雖最後不能如萬物，不能「若嬰兒之未孩」，但可以「返歸」於道，這種返歸於道而能「怡然」順道而生息，這「怡然」之得，於人曰「德」也。
「道」與「德」，亦為「有、無」之作用，「道」乃德之本，「德」乃道之行。道本無，德則顯其有。
「唯恍唯忽」，「恍忽」或「恍惚」或「忽恍」或「惚恍」或「幽冥」皆同義，言以無生有，有生萬物，萬物不知所以然。「恍忽」，無形不繫之歎，所有之物形皆有也。指道生萬物之時的狀況，十四章的「忽恍」，三十九章的「一」，四十二章的「一生二，二生三，三生萬物」，皆是指「道生物」。
王弼：「以無始物，不繫成物，萬物以始以成，而不知其所以然，故曰：『恍兮惚兮（其中有物也），惚兮恍兮，其中有象也。』
「情」，《韓非、解老》：「所謂『處其厚不處其薄』者，行情實而去禮貌也。」「情實」，真實之情也。
王弼：「深遠不可得而見，然而萬物由之。不可得見，以定其真，故曰『窈兮冥兮，其中有精』也。」
王弼隸「情」作「精」。
「其情甚真，其中有信」，王弼：「物反窈冥，則真精之極得，萬物之性定。」
陳錫勇：「『有象』、『有物』、『有情』、『有信』、『甚真』，皆言其實有也，即四十一章之『有』，無名之有。」[二]
[一] 陳鼓應 《老子今註今譯》 頁一三五。
[二] 陳錫勇 《老子校正》 頁二二八。

老子新校新義之廿

二十 唯與可
唯與可，相去幾何？美與惡，相去何若？人之所畏亦不可不畏人。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」乙篇第三同文，當以「郭店楚簡」為本。
又「絕學無憂」四字，帛書系統把本句編在第二十章章首，誤也，當依「郭店楚簡」編入四十八章。
唯與可，相去幾何。
「唯」，應諾。
「可」，帛書作「訶」，訶斥。
「幾何」，郭簡作「幾可」，帛書作「幾何」。
恭敬的應諾與嚴厲的訶斥，相差又有多少？
美與惡，相去何若。
「惡」，郭簡作「亞」，帛書作「惡」。「惡」，醜也。
「何若」，郭簡作「可若」，帛書作「何若」。
美與醜，相差又有多少？
「唯」、「訶」、「美」、「醜」皆事物之外象，非事物之真，故尚德者不會為此外象而喜憂。
人之所畏亦不可不畏人。
郭簡在「所」字下有重文號，抄簡者衍，當刪。
「畏」，恐懼。
「人」，王本、通行本脫此字。
人所畏懼者，畏懼者也不可不畏懼人。
本篇言為德者雖不受事物之外象所制，但也要畏人之所畏。
帛書乙本、王本、通行本於「唯與可」句前有「絕學無憂」，而帛書甲本無，「郭店楚簡」則編於四十八章之末，依簡本為準。
帛書在「畏人」句下有「朢乎，其未央哉！眾人熙熙，若享於太牢，而春登臺；我泊焉未兆，若嬰兒之未孩。纍乎，如無所歸！眾人皆有餘，我獨若遺，我愚人之心也，沌沌乎。俗人昭昭，我獨若昏乎；俗人察察，我獨悶悶乎。忽乎，其若海；恍乎，其若無所止。眾人皆有以；我獨頑以鄙。我欲獨異於人，而貴食母。」
（浩瀚啊，大道無涯無際呀！眾人「熙熙」、「享太牢」、「春登臺」，縱情享樂；我則是素樸純真如嬰兒。落落不羣呀，像是無所歸依！眾人皆都有餘，唯獨我好像不足，我有個樸實之心。俗人自炫其明，唯我暗昧無光呀；俗人自賢精明，唯我愚憨呀。沈靜無語，像是湛深大海；飄忽無跡，像是無有止境。眾人皆展顯其才，唯我像是愚頑鄙陋。唯獨我與眾人不同，我重視尊道尚德，視素保樸為我生活的根本。）
這一段是說明老子和俗人的生活的態度，是截然不同的：眾人「熙熙」、「享太牢」、「春登臺」，縱情享樂；老子則是素樸純真如嬰兒。眾人皆都有餘，唯獨我好像不足；俗人自炫其明，唯我暗昧無光呀；俗人自賢精明，唯我愚憨呀。眾人皆展顯其才，唯我像是愚頑鄙陋。唯獨老子與眾人不同，以尊道尚德，視素保樸為生活的根本。
在文中，一句「纍乎，如無所歸！」，隱約地可嗅到一絲老子和俗人間的疏離感。
郭簡並無此段文字，是抄簡者節抄或是不同之章節，各有說法。依文義觀之，此段文字，與上文有其相應之處，使上文文義更加清楚，但从文句類型來看，不甚相類，結構亦不甚緊密，偶是後人注文，疑本不屬於此處，而在帛書形成時，由他簡錯入所致。
「唯」、「訶」、「美」、「惡」皆現象，非事物之本質，世俗同則「唯」，異則「訶」，悅則「美」，怒則「醜」，若逐現象而失其真，求外得而喪其德，這有甚麼意義呢？
世俗的「唯訶美醜」、「是非善惡」、「貴賤尊卑」的價值地判斷與取捨，實是相對而論，由於這些現象，隨時空的不同而不同，因人的愛惡而改變，致有「昨非今是」、「齊賞楚罰」、「橘逾淮為桔」、「情人眼中出西施」等現象，而世俗的價值、是非功過、成敗得失，亦因時、空、人的不同而大不同，到頭來卻是一場空夢幻覺，人生若隨著這些夢幻在打轉，耗盡心力追逐之，實是戕害心性甚烈，故老子慨然地說：「相去幾何？」
世俗的事理如此混亂，怎可任意妄為，故眾人所畏者，亦當畏眾人。
高明：「今本皆作『人之所畏，不可不畏』，經文則與帛書大相徑庭。今本所言乃謂：人所懼怕的，不可以不懼怕；帛書所言則謂：人所懼怕者，被懼怕者亦懼怕人。今本所言是正順式，帛書所言乃正反式。劉殿爵：『今本的意思是：別人所畏懼的，自己也不可不畏懼。而帛書本的意思是：為人所畏懼的----就是人君----亦應畏懼怕他的人。兩者意義很不同，前者是一般的道理，後者是對人君者所說有關治術的道理。』劉說誠是。」[一]
依劉殿爵與高明的說法，與七十四、七十六章相呼應。
七十四章：「民之不畏威，則大威將至矣。「
（人民不畏懼為政者的威壓，則天威就會降臨到為政者的身上。）
七十六章：「若民恆且不畏死，奈何以殺懼之也？若民恆是死，則而為者吾得而殺之，夫熟敢矣。」
（人民不畏懼死亡，為何要用死亡來恐嚇人民呢？如果人民真的畏懼死亡，天威就會得而殺之，看誰敢恐嚇人民了。）
一般道理言，人面對「人之所畏」者，心理與態度至為重要，「有德者」明乎此皆現象，也是「亦畏之」，故知，並非「有德者」面對人之所畏而故作不畏，亦不會故作不畏人，因為「有德者」定會「和光同塵」，非凸顯自身之德，而罹「自伐、自矝、自驕」之咎。
或曰人民畏懼統治者，統治者亦不可以不畏懼人民。民心如水，可以載舟，可以覆舟，為政者怎可以不畏人民。
[一] 高明 《帛書老子校注》 頁三一七。

老子新校新義之十九

十九 絕智棄辨
絕智棄辨，民利百倍。絕為棄作，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊亡有。三言以為事，不足，或命之或呼豆。視素保樸，少私寡欲。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第一同文，當以「郭店楚簡」為本。
絕智棄辨，民利百倍。
帛書作「絕聖棄智」，此語實非老子之言，老子書中，亦無「非聖」之言。
「絕」，斷也。
「智」，權謀詐偽。執政者尚智而不尚德，「智者欲為」，欲為者多事，多事則民必不安，國必不寧。故《老子》第六十五章：「以智治邦，邦之賊也。」故老子勸為政者當絕之。
「棄」，郭簡作「弃」，帛書作「棄」。「棄」，廢而不用。
「辨」，分也。此字不可作「辯」解說。尚仁者以親疏分；尚義者以利害分；尚禮者以貴賤分，故老子勸執政者當棄之。
「百」，極多也。
「倍」，郭簡作「伓」，帛書作「負」，「負」，賠也，「倍」之借字，乙本作「倍」。
為政者不尚智、不尚辨，而民自富、自化，故曰「民利百倍」。
絕為棄作，民復孝慈。
「絕為棄作，民復孝慈」句，郭簡此句編在「絕巧棄利」句後，依郭簡句順，似與老子「仁義、禮法」思想之層次有所牴牾，故此句當在「絕巧棄利，盜賊無有」句前。
「為」郭簡書作「上為下心」，此「為」當屬意念層次之「意為」。
「作」，郭簡書作「上从虘下从心」，指暗中之作為言。
「復」，郭簡作「复」，帛書作「復」。「復」，回復之意。
「孝慈」，郭簡作「季子」，「孝」、「季」、二字，古文字形近易誤；「慈」，「子」音近可借，帛書作「畜茲」，乙本作「孝 茲」，王本作「孝慈」。
為政者絕棄所有意欲之作為，一切當順應自然而行之，而人民孝慈之本性自然顯露，而六親自和。
絕巧棄利，盜賊亡有。
此句郭店簡本之句順不類老子思想之層次，此句當在「絕為棄作，民復孝慈」句下。
「巧」，指機心也。
「利」，難得之貨利。
為政者當不用機心，當不貪難得之貨利，而民自正、自樸，盜賊自然消失於無形。
三言以為事，不足。
「言」，政教號令也。「三言」即上述三個「絕棄」之政令。
「事」，郭簡書作「上从卓省下从又（手）」，古「事」、「使」、「史」、「吏」本為一字，後分化。
為政者以「絕」、「棄」三項政令為致力之事，這還是不足以取信於民的（除非執政者「視素保樸，少私寡欲」）。
呼豆。
「呼」，郭簡作「唬」，借作「呼」。
「呼豆」，呼籲之意。
視素保樸。
「視」，簡文、帛書作「見」，《說文》：「見，視也。」「視」，保也，養也。
「素」，郭簡作「索」，帛書作「素」。「素」，素樸之義。
「保」，帛書本作「抱」，《說文》：「保，養也。」
「保」，與「抱」義不盡同。「保」有「保養」、「保本」之義，即本來就有才用「保」；「抱」是「抱持外物」之義，即本來並無，故抱持之。由此字可見，老子認為「素樸」是人之本有，故須保之、養之。
「樸」，木之本質也，即素樸。人本性的純樸是何狀態，老子曰：「若嬰兒之未咳也」。
少私寡欲。
「私」，郭簡作「厶」，乙本作「私」。
「寡」，依《楚文字編》此字中間構件為「頁」，左作二撇，右作二點。有學者認為此字是今「寡」字而無「宀」部。
「視素保樸，少私寡欲」是質，是本，而「絕智棄辯」、「絕為棄作」、「絕巧棄利」是文，是末。老子絕非贊同「絕私棄欲」，而是「少私寡欲」，這既合乎人性，亦合自然之理，更無「無私無欲」之說。
本篇言執政者，當「視素保樸，少私寡欲」，如此三項「絕棄」自能取信於民，此則是民利百倍，民復孝慈，盜賊無有之治方。
為政者必須絕棄智辨，使民不分不爭，這才是人民最大之利益，即第三章：「不尚賢，使民不爭。」；為政放棄欲為故作，人民之孝慈本性自顯，即第三章：「不見可欲，使民不亂。」；為政不用機心，不貪貨利，民自樸不爭，盜賊自無，即第三章：「不貴難得之貨，使民不為盜。」
為政者以致力上述三項「絕、棄」政教號令為事，雖或以命令強制執行，或呼籲支持，但皆不足以取信於民。
為政者當須保養本性的純樸，少私、寡欲，人民自然信服。
我們從「民利百倍」、「民復孝慈」、「盜賊無有」、「三言以為事，不足，或命之呼豆」，這些皆指「為政者」而言，故說《老子》是本治書，當無異議，所以《老子》的讀者對象，當屬為政者，亦無問題。
「絕智棄辨」，帛書誤《莊子》「絕聖棄智」源自《老子》，而簡本出土後，足證帛書有誤，帛書當依簡本更正之。
《莊子．外篇》＜胠篋＞篇：「故絕聖棄智，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破壐，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭。殫盡天下之聖法，而民始可與論議。」
（不用聖人之道，不用智謀權術，大盜「指竊國者」之亂才會停止；不視玉石為難得之貨利，小盜之事也不會發生；不重視權勢地位，而人民自然就會純樸過活；廢棄天下的衡量標準，而人民無所爭議。盡毀天下之聖法，而後才可以和人民談論高遠的道理。）
帛書不察，以為是《老子》之言，實誤也。且《老子》書中，亦無「非聖」之言，然老子所謂「聖人」，亦含有「為政者」之義，故無需非之。
「辨」，裘錫圭隸作「辯」，今日學者多從，義作「辯論」、「巧言」，
並引《老子》第八十一章「善者不辯，辯者不善」作註，但所謂「善者不辯」，「辯」當釋作「多」，實無「辯論」、「巧辯」之意，且與「智」義重，故作「辯」者，誤也。
「辨」，分也，為政者當視民無「親疏、利害、貴賤」之別。
「為」郭簡書作「上為下心」，此「為」與下句的「三言以『為』文」與只隔一簡的下篇：「江海所以『為』百谷王」的「為」字，顯然不同，可知是故意如此寫法。此「為」當屬意念層次之「意為」。由此可見，為政者訴諸行動的為，老子當然以為不可，甚至連「意為」亦不可。
「作」，郭簡書作「上从虘下从心」，有學者隸作「詐」，無甚意義。雖此字簡文亦从「心」，但與前字「為」不可義重，故當指暗中之作為言。
「絕為棄作」，帛書本作「絕仁棄義」，表面看來與郭簡出入甚大，究其深義，則亦有相通之處。
「為」，作「偽」者誤也。
「作」，作「詐」解亦誤也。
事實上，「偽詐」是人人皆知是不可為作的事，人人皆知要「絕棄」，何需老子疾呼？故作「偽詐」者，無甚意義。
「為」、「作」，是指尚仁、尚義、尚禮者言，《老子》第三十八章：「尚仁為之而無以為也，尚義為之而有以為也。尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。……前識者，道之華，而愚之始。」所謂「前識者」，即指「智者」，即「尚仁」、「尚義」、「尚禮」者言。
「民復孝慈」，「孝慈」，郭簡作「季子」，有學者認為當釋作「最小之子」，但這只是指排行而言，與純樸自然之赤子，不能視作等同。然帛書作「畜茲」，乙本作「孝茲」，王本作「孝慈」。同時，帛書第十八章：「六親不和，安有孝慈」句看，義理皆當作「孝慈」。
「絕巧棄利，盜賊無有」，《老子》第三章：「不尚賢使民不爭，不貴難得之貨，使民不盜。不見可欲，使民不亂。」「賢」智辨也；「貨」，巧利也；「可欲」，為作也。
郭簡「絕為棄作」，帛書本作「絕仁棄義」，雖云二句義通，但郭簡較直接且義淺明，故帛本此句亦當依簡本更正之。
在句序上，簡本「絕為棄作」在「絕巧棄利」句後，與老子「先仁義再禮法」的思想層次有別，而帛書本的句順較合老子思想的層次，簡本當依帛本更正之。
老子的「無為而治」，不是要執政者樣樣都不必作為，而是所有作為，不當盡逞一己之智能，而是依自然之道作之為之。老子認為執政者不必以「智」、「辨」、「為」、「作」、「巧」、「利」為施政之作為，這樣人民便得以安定，社會諧和，盜賊自無。「無為而治」的「無為」，是說為政者所有的施政，皆順自然，所謂「順天時應地利順人和」是也。為政者這些作為，事實上是很高深的修為，為政者要不斷地做，努力地做才能達到這個境界，但於外界看來，認為為政者甚麼都沒做，以為是「無為」之作為，故曰「無為而治」，事實上則不是如此。
「事」，《說文》：「事，職也。」《爾雅‧釋詁下》：「事，勤也。」《論語‧顏淵》：「回雖不敏，諸事斯語矣。」奉行之意；「史」，文辭繁多，《儀禮‧聘禮》：「辭多則史，少則不達。」《論語‧雍也》：「質勝文則野，文勝質則史。」
帛書此字作「文」，可能是取「史」義。「文」，通「辬」，《說文》：「辬，駁文也。从文，辡聲。」段注：「斑者，辬之俗，今斑行而辬廢矣。」《廣雅‧釋詁三》：「辬，文也。」即修飾美化之義。
為政者但求致力美化政教，夸飾號令，老子認為這不足以取信於民而天下可治，為政者必須「視素保樸，少私寡欲」，如此，三項「絕、棄」才足以取信於民。
老子並不否認人性中的「欲」，故強調執政者當要「視素保樸，少私寡欲」，這才是「民利百倍，孝慈自顯，盜賊自然消失」的治方。
老子不強調「仁、義、禮、智」，皆因「仁、義、禮、智」重「文」輕「質」，「仁、義、禮、智」本是「前識者」用以規勸人的善行，但由於重視「外行（外在行為）」，故常被執政者作為矯情造作、奪權逞欲的工具。但奪得權位後，又借「仁、義、禮、智」作為統治的工具。
《莊子、外篇》＜胠篋＞篇：「為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。……彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉。」
（有人自以為行仁行義，故用仁義來糾正別人的行為，假借仁義之名來做虛偽的事，……那些小偷就被誅殺，那些竊人國的反而成了諸侯，而這些諸侯之家，真有仁義在嗎？）
在莊子這段話中，竊國者為侯後，力倡仁義禮智，而力倡者本身就是一個竊國者，自身本無仁、義、禮、智可言，故莊子質疑這類諸侯之門，會有仁義禮智存在嗎？實甚諷刺。
「仁義禮智」成了被人利用的工具，老子認為為政者必須絕之棄之。
為政者當須「視素保樸，少私寡欲」，以恢復己身已有的純樸，才是安民止亂的根本所在。
老子並未完全否定「仁」、「義」之價值，十八章：「故大道廢，安有仁義」，可見「仁義」是大道廢後的產品，「仁義之治」不是最好的政治，而是「大道廢」後次好或是可以接受的治國原則。
老子認為既是要選擇，只有選擇最好的「大道之治」，當沒有最好的選擇時，那只有選次好的。但最好的「大道之治」，乃是老子所嚮往的理想政治。有人懷疑「大道之治」中，是否有仁義？答案當然是肯定的。只是大道之治時，仁義不需高舉而自有，正如「國家昏亂，安有正臣」一樣，「正臣」不因國家昏亂而存在，而是國家昏暗與否，正臣皆已存在，只是生在太平盛世的「正臣」，難有考驗與彰顯的機會。
在《老子》書中，「智、辨、為、作、巧、利」等，皆是人們不能再「返歸自然」的絆腳石，若不絕之棄之，人們是不可能「視素保樸、少私寡欲」的。而「智、辨、為、作、巧、利」等，指的是「不逞個人」的「私智」、「私辨」、「私為」、「私作」、「私巧」、「私利」，而不是「大」的「智、辨、為、作、巧、利」等，「郭簡《老子》」乙編第十四枚簡「大巧若拙」（帛書第四十五「大成若缺」章），可以說明「智、辨、為、作、巧、利」諸詞的涵義。
「大」，實指道也，故「大巧」即指「道之巧也」，或作「大巧之德」說，故此處的「巧」實非指本篇的「絕巧棄利」的「巧」而言，其中義涵之差別，讀《老》者不得不慎之。
「利」亦然如此，老子不言「私利」，視「民利」即「君利」，此「棄利」乃指「為政者當棄一己之私利」言，但「民利」為政者則必須全力以致「民利百倍」，「民利」即「大利」也。
有學者認為老子是「愚民政策」，「愚」若解作「純樸」，當然沒有問題，若否，誤也。
老子要「絕智棄辨」、要「絕為棄作」、要「絕巧棄利」，這些話是對統治所說的話，是勸統治者要「絕棄」，與民無關。若要說是愚民，倒不如說是「愚君」。且愚民政策是指「君賢民愚」，但老子卻是「君愚」；愚民政策所重視的是「君利」，但老子卻是「民利百倍」，可見老子實非是「愚民政策」的支持者，更不是愚民政策的製造者。
「絕智棄辨，民利百倍」，旨在強調「民利」，也唯有「民利」，統治者才有「統治者之利」。故老子不言統治者之利，而強調「民利」，指出統治者只有在「民利百倍」的情況下，自能得利，其間是因果關係，為政者的「利」是因「民利百倍」之後的結果，也就是「聖人之在民前也，以身後之」的道理。
老子認為「為政者」必須絕棄這些被人利用的工具，執政者當須「視素保樸，少私寡欲」，以恢復自身的純樸本質，而人民天性中的純樸自顯，這才是「止亂安民」的根本所在。

老子新校新義之十七、十八

十七、十八 太上下知有之
太上，下知有之；其次，親譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，安有不信。猶乎，其貴言也。成事述功，而百姓曰我自然也。故大道廢，安有仁義；智慧出，安有大偽。六親不和，安有孝慈；邦家昏亂，安有正臣。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」丙篇第一同文，當以「郭店楚簡」為本。
十七、十八兩章應如「郭店楚簡」合併成一章，而帛書分成二章，實不當也，當依郭簡《老子》丙篇第一更正之。
太上，下知有之。
「太」，郭簡作「大」，帛書作「太」。「大上」即「太上」，至好之義。「太上」，指「尊道尚德」之為政者，一切順道而行之，施無事無為之治，行不言之教。
「下」，指百姓，百姓此處是指百官而言。
通行本作「不知有之」，「不」乃「下」之誤。
最好的為政者，是尚德無事無為之治，百官僅知其存在，而不感到「上」之壓力，百官一切順自然而作為。
其次，親譽之。
「親」，郭簡「新」，帛書作「親」。「親」，親人近臣。
通行本作「親而譽之」，意指又親之又譽之，誤也。
「其次」，郭簡作「其即」，帛書作「其次」。「其次」，指次於「大上」之治者。此指「尚仁」者。《老子》三十八章：「失德而後仁。」「尚仁」之為政者則以親疏分，故百官因「親」而「譽之」。「譽」讚美。
其次，畏之，其次，侮之。
其次，侮之：「其次」，前句郭簡作「其即」、次句作「其既」，帛書均作「其次」。
「其次，畏之」，指次於「尚仁」之治者，即「尚義」之治者，《老子》三十八章：「失仁而後義。」「尚義」則以利害分，百官因害而「畏 之」。 「侮」，帛書作「母」，王本作「侮」。
「其次，侮之」，指次於「尚義」之治者，即「尚禮」之治者。《老子》三十八章：「失義而後禮。」「尚禮」因貴賤分，百官因貴賤而「侮之」。
《老子》三十八章：「尚德不得，是以有德；下德不失得，是以無德。尚德無為而無不為也。尚仁為之而無以為也；尚義為之而又以為也；尚禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。」
此章說明為政者為政態度與原則，由此可見，「大上，乃指「尚德者」，其次」，指「尚仁者」，「其次」，指「尚義者」，「其次」指「尚禮者」。
太上之君之下的尚仁之君，以親疏分，故親譽之；再次是尚義之君，以利害分，百官因害而畏之；最下是尚禮之君，以貴賤分，百官「莫之應」而「攘臂而扔之」，故侮之。
信不足，安有不信。
「安」，帛書甲本作「案」，乙本作「安」。「安」，乃也，則也，於是。
為政者誠信不足，於是百官對為政者才有不信任的問題。
猶乎，其貴言也。
「猶乎」，「豫乎」同義，《老子》第十五章：「豫乎，其若冬涉川。」謹慎警惕。
「貴」，慎重。
「言」，政教號令。
尚德之為政者，順道而行，無事無為，慎重其政令教化。
成事述功，而百姓曰我自然。
此句帛書作「成功遂事」。
「述」，帛書作「遂」。「述」，完成之意。
《老子》第二章：「成而弗居也。」第九章：「功遂身退，天之道。」第三十四章：「成事遂功而不名有也。」說明老子對「功成」的看法。
「姓」，郭簡作「眚」，帛書作「省」，王本作「姓」。
「然」，郭簡作「肰」，帛書作「然」。
「自然」，自其本然，順其本然，自成也。
尚德之為政者，無事無為、行不言之教，自能成就「大上」之功。在成事述功時，百官都認為這是自其本然而成的結果。
故大道廢，安有仁義。
「故」，郭簡、帛書皆有此字，王本、通行本則無，當補。
「大道」，指「太上」之治道。
因此，太上之治道廢棄後，於是才高舉仁義之名。
智慧出，安有大偽。
郭簡無此句，帛書則是「知快出，案有大偽」，乙本則是「知慧出，安有……（缺損）」，郭簡當依帛書補正。
「智慧」，高舉尚賢尚智之施政。
「偽」，不應只作「奸偽」說 ，而是泛指為政者不順應大道，而盡逞一己智能之大作大為。
尚賢尚智不尚德，因而便有逞一己智能的大作大為之舉。
六親不如，安有孝慈。
「六親」，郭簡作「六新」，帛書作「六親」。「六親」，指父子、兄弟、夫婦。
「慈」，帛書作「茲」，王本作「慈」。
六親不能和睦，於是高舉孝慈之幟。
邦家昏亂，安有正臣。
「昏」，郭簡作「緍」，王本作「昏」。
「亂」，郭簡缺損此字，帛書作「亂」。
「安」，郭簡缺損此字，帛書作「案」，乙本作「安」。
「正」，帛書、乙本皆作「貞」，通行本作「忠」。「正」、「貞」、「忠」義通。
國家混亂，於是才有忠正之臣。
本篇言太上之君尊道尚德，有誠樸信實之德，天下才能大治。
在老子的思想中，「太上」之君，以「道」為治，吾謂之「德君」，施政皆順道而為，故無「親、疏」之別、無「利、害」之取、無「貴、賤」之分，把所有的人皆視為等同，《老子》第五章：「聖人不仁，以百姓為芻狗。」因此天下至公至平而無不均；第二十七章：「是以聖人恆善救人，而無棄人。」聖人善用人，故天下沒有無用之人，人人皆是有用之材；第五十六章：「故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。」老子認為這是「有德（道）之君（德君）」的作為。因為政者「不仁」，視天下等同，無親疏、利害、貴賤之別，故為君者能「身後之」，能「言下之」，故天下只知「有君」，而無「君治」之感，故人民無厚無壓。《老子》第六十六章：「聖人之在民前，以身後之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。」
「其次」之君，以「仁」為治，吾謂之「仁君」，施政則有親近疏遠之困，故厚親薄疏，先親後疏，故有「親、疏」之分，故能「親者」「譽之」。
「再次」之君，以「義」為治，吾謂之「義君」，施政則以取利棄害為務，對君有利者親之、用之，有害者遠之、除之，因這「利」與「害」不是「民利、民害」，是「君利、君害」，故「畏之」。
「最次」之君，以「禮」為治，吾謂之「禮君」，施政則以制禮定制為準，定禮制硬把人分為「尊卑」，定階級硬把人分成「貴賤」，為君者不尊道貴德，妄自以君為尊為貴，君又以自身好惡定百官尊卑，而視民為卑為賤，老子認為這是最不合乎自然的施政，故老子嚴厲抨之。第三十八章：「夫禮者，忠信之薄也而亂之首也。」
老子認為除了「德君」之外，「仁君」因於「親疏」之別，「義君」囿於「利害」之困，「禮君」則陷入「貴賤」之亂。
太上之治，百官僅知有君存在。因君「不仁」；其次之治，百官因與君親而讚譽之，因君有親疏之別；再次之治，是百官因與君害而畏之，因君有利害之分；最差之治，百官因與君賤而侮之，因君自以為是，妄制禮定制。
「仁君」、「義君」、「禮君」，皆為君而誠信不足，於是百官才有不信君的問題。為政者尊道尚德，不以政令教化為務。在事成功遂之時，百官皆認為這是自然而成的結果。
故為政者棄用太上之治的大道，於是高舉仁義而代之；為政者尚智不尚德，於是才逞一己之智能要有大作大為；因而六親不能和睦，於是高舉孝慈；國家混亂危殆，於是高舉忠正之臣。
「太上，下知有之」，「下」，學者多釋作「人民」，與「而百姓曰我自然」句中的「百姓」呼應，然老子之時，「百姓」是指「百官」，實非指「人民」。《尚書‧堯典》：「克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。」此處有「百姓」和「黎民」，意謂「百姓」是「百官」，「黎民」乃指「人民」。
高明：「『上無為萬民自化』，『民之飢以其上食稅之多也』，皆以『民』與『上』對文，無作『下』者，可證也。」[一]
高明此語，說明「帛書《老子》」文中，說到「君」與「民」時，只有「上」與「民」相對，並無「上」與「下」相應者，故此處的「下」，當不是指「民」而言。
「其次，親譽之」，「親譽之」，實非通行本之「親而譽之」。「親譽之」乃謂與君親近者譽之。「親近者」臣也，實非指人民也。
但這兩句，時至今日，「下」當然也可以解作「人民」，「親譽之」當亦可解作「親之譽之」。
當人民僅只知「君」之存在，而無任何統治之壓力感覺，可見這是「無事無為，清靜自化」之君。
為君之本當如《老子》第五十六章：「故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。」而為君之道當如第六十六章：「聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。」結果是「其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。」而為君之得則如第五十七章：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸」的太上之治象。
「智慧出，安有大偽」，此句抄簡者漏抄。
除了帛書、乙本、王本均有外，廖名春認為：「從用韻考慮，此句非有不可，……『義』和『偽』為韻，皆屬歌部，『慈』和『臣』為韻，之真和韻。」此說或有道理。
再由文義來看，《老子》第十九章：「絕智棄辨，民利百倍；絕為棄作，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」故此句若無，則義不全。
「知慧出，有大偽」，「偽」，若作「詐偽」，則僅合乎一般道理，人人皆明之理，何須老子振臂高呼？「偽」，十九章「絕為棄作」，當「作為」解較合老子之義。「大偽」，盡逞一己之智能作為之，即不順道而為之。
老子主張為政者當「尊道尚德」、「無事無為」，《老子》第十二章：「聖人之治也，為腹而不為目。」二十九章：「將欲取天下而為之，吾見其弗得矣。夫天下，神器也，非可為者也，非可執者也；為者敗之，執者失之。」三十五章：「執大象，天下往，往而不害，安平大。」四十八章：「取天下，恆無事；及其有事也，不足以取天下。」五十七章：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。」六十四章：「為之者敗之，執之者失之，聖人無為故無敗，無執故無失。」六十五章：「以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也。」由於執政者尚智，尚智者都是極逞一己之智力，極盡知識之任，「極者」，「視強則目不明，聽甚則耳不聰，思慮過度則智識亂。」故「偽」，當以「作為」，則義足矣。
「國家昏亂，安有正臣」，俗云：「亂世出忠臣」，此語實在不妥，其實「忠臣」不只是「出」在亂世，而在太平盛世亦有忠臣，只是不顯而已。正如「強風知勁草」一樣，沒有強風，不見勁草，但並不是沒有勁草。
在太平盛世之時，正臣是更不可或缺，國家由太平盛世沈淪到亂世，皆因正臣太少，皆因正臣不受重視之故。
[一] 高明 《帛書老子校注》 頁三○五。

老子新校新義之十六

十六 至虛守中
至虛，恆也，守中，篤也。萬物方作，居以須復也。天道員員，各復其根。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第十三同文，當以「郭店楚簡」為本。
至虛，恆也。
「至」，郭簡、帛書同，王本作「致」，「至」、「致」、「集」義同。
「虛」，虛靜也。
「恆」，郭簡書作「亙」字，此字與「亟」形似，故帛書作「極」，形
近而誤。
在句讀上，帛書作「至虛極也」，已離老子本義，難以解讀，王本則
成「致虛極」，更遠老子本義。
守中，篤也。
「守」，郭簡作「獸」，音近可借，帛書作「守」。
「中」，帛書作「情」，乙本作「靜」，《郭店楚墓竹簡》釋文作「中」。「中」即「盅」也。
「篤」，帛書作「表」，乙本作「督」，王本作「篤」。「篤」與「恆」義相通，篤行也。
「致虛，恆也；守中，篤也」，恆常地持守虛靜，篤行地持守道盅。
萬物方作，居以須復。
「方」，帛書作「旁」，王本作「並」，《郭店楚墓竹簡》釋文作「方」，讀作「滂」。《廣雅‧釋詁》：「方，始也。」
「方作」，生命初始之狀態。
「須」，帛書作「觀」，《郭店楚墓竹簡》釋文作「須」。「須」，《篇海類編‧身體類‧須部》：「須，待也。」
言萬物處於「方作」之時，便以自身居存的方式，一切順應自然，等待回歸自己的本源。
天道員員，各復其根。
「天道」，帛書作「天物」，王本作「夫物」。「天物」此詞不合「道」理，「道恆無名」，故不可以「物」名之。帛書與王本皆誤。
「員員」，有作「云云」、「雲雲」、「芸芸」、「運運」、……，雖各文本所用之詞不一，但義同「員員」，義指運行。
「根」，郭簡作「堇」，乙本作「根」。
天道運行不已，各自回歸於本源。
本篇言萬物動而歸靜，靜而復動，如天道之運行，故為政者當順道以動，而民自化，各歸其本。
根據帛書文本，簡本「各復其根」句下尚有：「歸根曰靜，靜，是謂復命。復命，常也，知常，明也；不知常，妄；妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沕身不怠。」
帛書此段之釋義：歸根於靜，是其永恆規律，認識永恆之規律者則清明；不認識永恆之規律者則背道亂行，背道亂行者則災禍危亡至也。知常者則能「致虛守中」而動之，知常者則能大公無私，大公無私者則可以王天下，王天下者則必合於天道，合於自然，如此才能「長生久視」，終身而無災禍。
雖郭簡咸認為是節抄本，但由帛書釋義來推敲，帛書此段文字極可能是郭簡的「注釋」，古籍此現象常有，不足為怪。「注釋」之文義，與《老子》是本「治書」，甚為合契。
「至虛，恆也；守中，篤也」，與前文「天地之間」有義理上的關聯。「至虛，恆也」，是承「虛而不屈」而來，由於「虛而不屈」，故才能達到「至虛，恆也」之境，「恆」與「不屈」義同。「守中，篤也」是承「動而愈出」而來，由於「動而愈出」，故才能篤行以致，「愈出」與「篤」義同。
「中」即「盅」，帛書乙本《老子》第四章：「道沖，而用之有弗盈也。」「弗盈」是「虛」，故能「虛而不屈，動而愈出。」言道之動不屈不竭也；守中，是謂守道之動，尚德守一，篤行者也。
朱謙之：「《廣雅‧釋詁三》：『虛，空也。』……虛有空竅之義，故訓為空為無。然而虛無之說，自是後人沿《莊》、《列》而誤，老子無此也。『虛而不屈，動而俞出』，此乃《老子》得《易》之變通屈伸者。……『致虛極』即秉要執本，清虛自守之說。」[一]
《老子》乃一「治書」，故老子並無「虛無之說」，是也。
郭沂：「此處『虛』字，結合第三篇第二章方可解之。其文曰：『學者日益，為道者曰損。損之又損，以至無為也。』『學』之益，是對自然的違背。『為道』之『損』，散損其『益』。『損之又損』的結果便是所『益』逐漸空虛，『以至無為也』。而『無為』就是自然。因此，所謂『虛』，實指自然。」[二]
　　尹振環：「致力心靈的虛無，經常不懈；堅守中庸，一心一意。」[三]
尹說非也。「致力心靈的虛無」說不妥，「至虛」非「心靈空虛」，而是心靈充實；「中」，實非「中庸」。「中」有「虛」、「靜」、「和」義，而「中庸」是「不偏不倚」、「不過亦無不及」的儒家經世修身之道，這與道家無論是本質或目的，其間是截然迥異的。「至虛」非「心靈空虛」，而是心靈充實。「中」有「虛」、「靜」、「和」義，「致虛」是「無為」的境界；「守中」是「致靜」的修為。
廖名春：「達到虛，就能永恆；保持空，就能長久。」[四]
老子不會追求「長生不老」之道，廖說易生誤解。「致虛」是「無為」的境界；「守中」是「致靜」的修為。
陳錫勇：「《老子》第四十八章：『為道者日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為也。』是致虛，損其外得，乃至於尚德無為也。重積德，然後致虛尚德，故曰『恆也。』……守中，是謂守道之動，守『一』也，此云：尚德守一，篤行者也。」[五]
「萬物方作」即萬物在初始運作之時。（王注「作」云：「動作生長」）。帛書作「旁作」，王本作「並作」，皆不如竹簡「方作」準確。
郭沂：「『方』字不必如竹簡整理者之讀為『旁』；『須』，待也。全句意思是，萬物剛剛發生，即坐以待復，不必等到萬物『並作』時再『須復』。由於事物總要復歸，故不必『觀』之，『須』之即可。」[六]
「須」，《篇海類編‧身體類‧須部》：「須，待也。」《書‧多方》：「天惟五年，須暇之子孫。」孫星衍疏：「須者，《釋詁》云：『待也』」。《楚辭‧九歌‧少司令》：「夕宿兮帝郊，君誰須兮雲之際。」洪興祖補注引李周翰云：「須，待也。」
「須復」，實非「看它們的復返」，因「自身」才是「復返」的主體，實非客體，故不是看「它們」的復返，而是「自身」的復返。
「員」即「圓」的本字。日月星辰周而復始，此乃「天道員員」。在老子看來，事物的往復規律與天道變化的規律一致。所以，「員員」，實《老子》原文「云云」。
所謂「天道」，實非「道」之本義，「道」生「萬物」，「天道」乃「道」所生，故以「天道」釋「道」，實不妥也。
沈清松：「大體說來，竹簡本《老子》此段話說的是：至虛是道的原初狀態，道守沖虛，且在沖虛之中，興起萬物----在此是指宇宙論意義的萬物，而不是在意識中興起的表象。且萬物在興起之後，各自以其居存的方式返復於道。天道循環，最後萬物都要返回根源。」[七]
至虛無為，是恆常不易的境界；守中致靜，是篤行可致的目標。萬物在開始之時，便要順其自然，各自以其存在的方式等待復歸於自然。天道運行不已，萬物各自回歸自己的本源。
萬物「動而歸靜，靜而復動」，看似「循環」之「象」，實是道「運行」之理。
道無循環之理，看似循環，實則時、空、人、物皆不同，故道是「運行」。
[一] 朱謙之 《老子校釋》 頁六五。
[二] 郭沂 《郭店竹簡與先秦學術思想》　頁五五-五六。
[三] 尹振環 《楚簡老子辨析》 頁二三六。
[四] 廖名春 《郭店楚簡老子校釋》 頁二四九。
[五] 陳錫勇 《郭店楚簡老子論證》 頁一五○-一五一。
[六] 郭沂 《郭店竹簡與先秦學術思想》 頁五六。
[七] 沈松清 《郭店竹簡＜老子＞的道論與宇宙論》《哲學與文化》　二十六卷第4期　頁三○九。

老子新校新義之十五

十五 古之善為士者
古之善為士者，必微弱玄達，深不可志，是以為之頌：豫乎其如冬涉川，猶乎其如畏四鄰；嚴乎其如客，渙乎其如懌，淳乎其如樸，混乎其如濁。孰能濁以靜者，將徐清。孰能安以動者，將徐舍生。保此道者不欲呈，夫唯不欲呈，是以能敝而不成。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第五同文，當以「郭店楚簡」為本。
古之善為士者，必微弱玄達，深不可志，是以為之頌。
「古」，簡本句首本作「長古」，然「長」字乃屬上讀，是抄簡者誤點
句讀符號所致。
「士」，乃指上篇《老子》第三十章「以道佐人主者」，當泛指「輔政者」。「帛書乙本」、「通行本作「道」，誤也。
「必」，一定是。
「微弱」，簡本作「非溺」，即「微弱」，＜帛書乙本＞作「微眇」，王本作「微妙」，當依簡本為準。《老子》第五十五章「骨弱筋柔而捉固」。
「玄達」，言士對道之深厚通達。
「志」，通行本作「識」。「志」、「識」義通。
「士」，不自顯其德，故不伐，不驕，不矝，故其「德」曰「不可志」也，非指「士」不可志，「士」是有體有形，故「士」是可志的。「不可志」是指「士」的「含德之厚」的「德」。
「深不可志」，這不是說「士」是深不可志的，而是指士的「微弱」與「玄達」的道理是深不可志。
「是以為之頌」，帛書作「夫唯不可志，故強為之容」，「夫唯不可志」，是帛書誤以為「士」不可志，實「士」乃可名且有形，當可志也，帛書此句當刪；既是「深不可志」，難道「強」就「可志」乎，此字於義不合，當是衍文。
「頌」，帛書作「容」。「頌」、「容」義通，形容也。
古時善以道輔政者，必能體悟道動的微弱、玄達的道理，故能循道而動之。「士」是可名而有體的，故為他作一些形容。
豫乎其如冬涉川。
豫乎其如冬涉川：簡本挩「其」字。
「豫」，簡本作「夜」，帛書作「與」，王本作「豫」。「豫」，謹慎戰兢貌，亦有「安逸」義。
「如」，簡本作「奴」，帛書作「如」。
「冬涉川」，義指「如履薄冰」也，言戒慎戰兢貌。冬季河川結冰，看似堅固可行，然「薄冰」看似堅固，實則危也，故須「豫之」。
「士」之言行舉止「謹慎戰兢」如履薄冰，其心實則是「安逸沈靜」。
猶乎其如畏四鄰。
「猶」，簡本作「猷」，帛書作「猶」，疑懼不安貌。
「畏」，郭簡書作「愄」，帛書作「畏」。「畏」，極敬也。
「士」之言行舉止「極敬」如「畏懼四鄰」，其心實則是「謙和誠敬」。
嚴乎其如客。
「嚴」，簡本作「敢」。「敢乎」，乙本作「嚴呵」，端莊嚴謹貌。
「客」，謙讓而不為主。
「士」之言行舉止「端莊嚴肅」如客之謙讓，其心實則「莊重謙讓」。
渙乎其如釋。
「渙」，《說文》：「渙，流散也。」
「釋」，簡本作「懌」，帛書作「淩澤」，又作「凌釋」，冰溶解成水而溢流。
「士」之言行舉止「隨和」如冰溶之水，其心實則是隨器而形之，無固無必。
淳乎其如樸。
「淳」，簡本作「屯」，乙本作「沌」，王本作「敦」。
「淳」、「愚」、「純」、「敦」皆指「不聰明貌」。
「士」之言行舉止「敦厚」如樸，其心實乃純真本性也。
混乎其如濁。
「混」，簡本作「坉」，帛書作「湷」。《玉篇‧土部》：「坉，坉水不通，不可別流。」《集韻‧混韻》：「坉，塞也。」「忳」，「混」也，「渾」也。「混」，不明。
「濁」，不清也。
「士」之言行舉止「樸拙」如混濁之水，難以看清，其心實則如積水
空明而不自現也。
「帛書」系統文本在本句前皆有「曠呵其若谷」句，簡本無，依簡本。
孰能濁以靜者，將徐清。
「孰能」，帛書挩此二字。簡本作「竺能」，與「孰能」，「誰能」通。義指「道」也。
「靜」，簡本作「朿」，帛書作「情」，乙本作作「靜」。
「徐」，簡本作「舍」，帛書作「余」，乙本作「徐」。「徐」，漸漸之義。
道能使濁動不安回歸安靜，天下將慢慢回到清明安定。
孰能安以動者，將徐生。
「安」，簡本作「庀」，帛書作「女」，王本作「安」。「安」，寂靜無生機之義。
「動」，帛書作「重」，王本作「動」。「動」，生機盎然之義。
道能使寂靜活動起來，天下將慢慢充滿生機。
保此道者不欲呈。
簡本「呈」字上有「尚」字。據帛書及文義，此句「不欲盈」義已足，「尚」乃衍字，當刪。
「谷」，帛書作「欲」。
「呈」，帛書本作「盈」。
保養（遵行）此道者，一切循道之動而行，不刻意追求盈滿。
夫唯不欲盈，是以能敝而不成。
簡本此段挩文，據帛書補。
「能」，義作「寧」。
「敝」，裂也，廢也。
只有不刻意追求盈滿，所以寧可敝廢而不求成。
本篇言體道輔政之士的外象與本質。
本章依「郭店楚墓竹簡《老子》」的編輯是編在甲篇第四「以道佐人主者」之後，較帛書的編法合理。
古時善為士者，外象是微弱，實質是玄達的，且深通大道而不自顯，常人難以明識之，所此需要描述他的形象與本質。
「士」，即指上章「以道佐人主者」言。
「微弱」，《老子》第五十五章「骨弱筋柔而捉固」。
「士」循「道動」而動，《老子》第三十五章：「故道之出言，淡呵，其無味也。視之不足見，聽之不足聞，而用之不可既也。」第十四章：「視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。」「道之動」，甚微甚弱，故微、希、夷。「非溺」當作「微弱」，是也。
常人誤以為得道之「士」是高深莫測、難以形容，事實上，老子認為「士」是可名而可形容的。
「是以為之頌」，帛書作「夫唯不可志，故強為之容」，「夫唯不可志」，是帛書誤以為「士」不可志，實「士」乃可名且有形，當可志也，帛書此句當刪；「強」，既是「深不可志」，難道「強」就「可志」乎，此字於義不合，當是衍文。
《老子》第二十五章：「有狀混成，先天地生，敓乎繆乎，獨立不亥，可以為天地母，未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。」此指「道」本無名無形，故對「有狀混成」名之曰「道」曰「大」，皆是「強」名之舉。
「豫」，亦有「安逸」義。《爾雅‧釋詁上》：「豫，樂也。」邢昺疏：「豫者，逸樂也。」《釋詁下》：「豫、寧、綏、康、柔、安也。」解注此字時，除作外貌如「謹慎戰兢」外，同時也要領會內心的「安樂」情狀。
善為士者內心安泰，外貌審慎，表現於外的如冬履薄冰；內心溫良，外象戒慎，如畏四鄰。內心恭敬，外象嚴謹，像是為人賓客；內心無我，外象親和，如冰之溶解。內心純真，外象淳和，如樸實之材；內心憨厚，外象樸拙，像是混濁之水。在此，若以外象觀之，「士」與一般人沒有分別，然「士」之內心，則與常人有異。
其實，士之言行舉止，與常人無異，只是士的內心與本質不同，這才是問題的重心。世人不察，以為士之言行必迥異於常人，故以「深不可識」來形容。而「深不可識」者，不是指士之言行舉止，而是士所奉行的「微弱玄達」之道，這才是深不可識的。
「冬涉川」，當為老子舊文應無問題。古人視「涉川」為危險之事，故有「欺山莫欺水」之警語。而人「涉川」，不論是「大川」、「小川」皆慎警之。「冬涉川」，義近「如履薄冰」也。冬季河川結冰，看似堅固可行，然「薄冰」看似堅固，行則危也，故不得不慎也。
面對事理，人皆以「冬涉川」之戰兢態度去應對，然常人是以得失來衡之，而士則以安泰之心處之；常人以「畏四鄰」視之，士則以「謙敬之心」面對；常人以「如客」態度去面對，士則以「不自固」以待之；人以「如釋」視之，士則以「隨和」應之；人以「如愚」視之，士則以「真誠」待之；人以「如濁」視之，士則以「不自見」處之。這是常人與士外象相類，但本質卻大不相同之處。
誰能得此道者，便能止濁而清，天下就會慢摱澄清純樸；誰能得此道者，便能止寂而動，天下就會慢慢生機盎然。保養有這「徐清」、「徐生」的得道之「士」，是不會刻意追求盈滿的，只有不刻意追求盈滿者，才寧可敝而不求成。
唯有得道之士，透過「靜」的工夫，才能使混濁不安的世局漸入清明；唯有得道之士，透過「靜」的工夫，才能使死寂的世局漸入生機盎然。
得道之士，不會故執追求事功盈滿而行道，也不會刻意為求成功而行道，故寧敝而不求圖成。
人以成敗得失論世事，而得道之士，則以順道尊德過人生。

老子新校新義之十四

十四 視之而弗見
視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧，尋尋呵不可名也，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂忽恍。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。
視之而弗見，名之曰微。
「弗」，通「不」。
「微」，王本作「夷」，當從帛書。「微」，實有而不見也，幽穩無象。言道動甚微甚弱，幽隱無象。
道之運行是隱而不顯，實際上是有，而視之卻無。
聽之而弗聞，名之曰希。
「希」，四十一章：「大音希聲。」「希」、「曼」、「免」、「無」義同。
道動寂呵漠呵，而萬物生焉，實際上是有聲，且是「大音」，然聽之卻無。
道之運行是「寂呵漠呵」，實際是「大音」，而聽之卻無。
捪之而不得，名之曰夷。
「捪」，王本作「搏」，誤也，通行本作「撫」，當依帛書作「捪」。「捪」，循也，撫也。
「夷」，王本作「微」，當依帛書。「夷」，滅也，道動無形無跡。
道之運行無形無跡，但卻實有，而捪之卻無。
三者不可致詰，故混而為一。
「而為一」，帛書甲本毀損。
「三者」，道動之「微」、「希」、「夷」。
「致詰」，帛書作「至計」。追根究底的查證。
「一」，道之動也。
「微」、「希」、「夷」三者，實有卻無，難以探究，故混為一，皆視作「道之運行」。
一者，其上不皦，其下不昧。
「其上」，「一」之上者，道動之上，指「道體」言。
「皦」，皎也，帛書甲本作「攸」。
「其下」，「一」之下者，指萬物。
「昧」，帛書作「忽」。
「一者」其上是道體，道體本無，故不皦，「一者」其下是萬物，萬物各有名體形象，故不昧也。
尋尋呵，不可名也，復歸於無物。
「尋」，王本作「繩」，「繩繩」，動而不絕貌。言道之運行永不止息。
「復歸於無物」，萬物順「道動」而復歸於「無名無相」之根。
「道」是「恆動」的、「恆有為」的，但卻是「微」、「希」、「夷」，萬物順道之動而復歸於「無名無相」之本源。
是謂無狀之狀，無物之象，是謂忽恍。
「象，是謂忽恍」，帛書甲本毀損。
「忽恍」：道動是實有而「視之」、「聽之」、「撫之」卻無，道動無形無跡無象無狀，老子稱此為「忽恍」或「恍忽」。
隨而不見其後，迎而不見其首。
本段「而」字前帛書甲本全毀損。
王本句順不同，當依帛書。
「其後」，一者之後，道動終結之處。
「其道」，一者之首，道動起始之處。
尾隨道動之後，卻不見有終結之處，面迎道動之前，卻不見有起始之處。言道之運行，是「無始無終」的。
執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。
「道紀」，帛書甲本毀損。
「執今」，王本作「執古」，有「托古改制」之意味，老家似乎不彰此義。當依帛書。
「御」，治也。
「有」，或也，義作「域」、「國」。
「古始」，太初無名之始，即「道」之端也。
「道紀」，「紀」，綱要也。「道紀」，道之端緒也。
執握今之道以治今之國，是極之順自然之道，以順道動而動之，可知「道法自然」是太初道動之源，這就是「道紀」。
本章言道之運行，實有而感知上卻無，道是恆動的、恆有為的，道動是無始無終的，「道法自然」也。當今之為政者，要能時變為守，循此「道紀」以治國。
道之運行是隱而不顯，實際上是「有」，而視之卻「無」；道之運行是「寂呵漠呵」，實際是「大音」，而聽之卻「無」；道之運行無形無跡，但萬物生焉，這是實有之象，但撫之卻「無」。
「微」、「希」、「夷」三者，面對實有、實存的「道」，卻無以感知、感覺，故難以探究，故皆渾為「一」。
「一者」其上是道體，道體本無，故不皦，「一者」其下是萬物，萬物各有名體狀象，故不昧也。「道」是「恆動」的、「恆有為」的，不可名狀，萬物順道之法而復歸於「無名無相」之本源。這就是無狀之狀，無物之象，這也就是「忽恍」。尾隨著道之動，卻不見道的終結之處，面對道之動，亦不見道的始源之處，道動是無始無終的。
執握今之道以治今之國，是極之順自然之道，為政者順道動而動之，可知「道法自然」，此乃太初道動之源，這就是「道紀」。
我們看見一個人，雖我們不知道「他」的祖先是誰，但由於「他」的存在，便證明他一定是有祖先的。道亦如此，當我們看到「萬物」，便知「道」之存在。
道體不可名、不可言，是「無」；因而「視之而不見」、「聽之而不聞」、「捪之而不得」，故「隨而不見其後，迎而不見其首」，這是我們感官無法感知的。然道動甚微甚弱，而萬物生焉，足以證明道是實有實存的。
從道體言是「無」，從道動言是「有」。第一章：「兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門。」是也。
《老子》第三十九章：昔之得一者（順道者）；天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一以為天下正。（自古以來，能順道者：天順道則清明，地順道則安寧，神順道則靈驗，虛谷順道則可盈實，侯王順道而為，天下安定。）
蘇子由：「物之有形者，皆麗於陰陽，故上皦下昧不可逃也。道雖在上而不皦，雖在下而不昧，不可以形數推也。」
言道者其上不皦其下不昧，一切動靜皆順其本然，不可以感官知覺去類比推知，也無法用言語來描述。
「其上」，道動之上，是指「道體」而言，三十二章：「道本無名」，故不皦也，「其下」，道動之下，是指「道生萬物」，萬物有名有形有象有狀，故不昧也。
王弼本及通行本：「執古之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。」似有儒家「法先王」之意涵，學者亦無疑義。1973年自帛書出土，始知此句是「執今之道」，「今」、「古」雖一字之差，但義涵迥有異。《老子》中並無「法古」之言論，王本及通行本當依帛書更正之。

老子新校新義之十三

十三 寵辱若驚
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下也。得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，或何患？故貴以身為天下，若可以託天下矣。愛以身為天下，若可以寄天下矣。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」乙篇第四同文，當以「郭店楚簡」為本。
寵辱若驚，貴大患若身
「寵」，帛書甲本作「龍」。
「患」帛書甲本作「梡」。
「貴」，重視。
「大患」，寵辱是身外之名貨，乃人之大患也。
寵與辱之得失，都令人感到驚恐，重視寵辱，像重視自己生命一樣。
何謂寵辱若驚？寵為下也。
為甚麼受寵與受辱都令人驚懼害怕呢？而寵比辱更為不好。
得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。
「得」，得寵。
「失」，失寵。
「得寵」會驚怕，「失寵」也會驚怕，因為這「寵」與「辱」，都不是由自己選擇的，這就是得寵受辱都是會讓人驚怕的原因。
何謂貴大患若身？
何謂重視得寵受辱如同重視自身生命一樣。
吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，或何患？
「或何患」，簡本缺損「患」字。「或」，有也。
「及」，等到。
我所以有大患，是因為我有肉身上的欲求。等到我無肉身的欲求時，又會有何患？
故貴以身為天下，若可以託天下矣。愛以身為天下，若可以寄天下矣。
「貴」與「愛」，義通。
「貴以身」，貴身者，任何寵辱，皆不能移自身之德。
「愛以身」，愛身者，任何寵辱，皆不損其自身之德。
所以，貴自身之德重於貴天下，如此可以把天下寄望於他。愛自身之德甚於愛天下，如此可以把天下託付於他。
本篇言為天下者，當以自身之德為貴為愛，不因寵辱而失其德。
「寵」與「辱」皆身外之物，生不帶來，死不帶去，寵與辱都違反了自然的規律與法則，老子認為人生的憂患與不安，與寵辱息息相關，實事上，「寵」、「辱」之界定，操之在「時君」，限之於「時空」，今日榮寵，常常成為他日羞辱之源，世事本如此，不足驚怪。
「寵辱」皆虛幻，皆一時之現象，人為何為此一時之虛幻而害性傷身呢？且「施龍」、「施辱」皆不由己，而是操之他人，如此虛幻之得失，又何須驚恐不安呢？
「寵為下也」，寵比辱更加不好，因為「得之若驚，失之若驚」。無寵不會失寵，無寵得辱則止於辱，得寵之後怕失寵，終日惶恐難安，得寵之後失寵，其辱更深。
《韓非‧說難》：「昔者彌子瑕有寵於衛君。衛國之法：『竊駕君車者罪刖。』彌子瑕母病，人間往夜告彌子，彌子矯駕君車以出。君聞而賢之，曰：『孝哉！為母故，忘其刖罪。』異日，與君遊於果園，食桃而甘，不盡，以其半啖君。君曰：『愛我哉！忘其口味以啖寡人。』及彌子色衰愛弛，得罪於君，君曰：『是固嘗矯駕吾車，又嘗啖我以餘桃。』故彌子之行未變於初也，而以前之所以見賢而後獲罪，愛憎之變也。」
從這則故事中，可見「寵」、「辱」不是彌子瑕所能由者，全握於衛君之手，所以，雖彌子瑕的行為和當初沒有改變，但由於衛君的愛憎有變，這就是彌子瑕以前「得寵」與日後「受辱」的關鍵原因。
以前衛君愛彌子瑕，故彌子瑕所做的事情，不論是非好壞，衛君皆「賢之」，當日後衛君不愛彌子瑕，以前的被衛君「賢之」的事情，卻成了召罪致禍之由。
這就是「寵辱若驚，為寵下」的道理。
「寵為下」，這是常人難以明白的道理，常人所理解的是「寵為上、辱為下」，蘇子由說：「若知辱生於寵，則寵固為下矣。」若「無寵」而「爭寵」，這種「寵」則更下了。
老子認為，只有返樸歸真，重回自然，自然之中自無寵無辱，如此才能無憂無患，安享天年。
「貴身」，老子感慨人過分重視「寵辱」的得失，重視這身外之名貨甚於自己的生命，因此他喚醒世人要貴身，貴身就像關注自身的生命一樣。如果能「貴身」，自然不受外得的「寵辱」所覊，這樣的人，才能堪當治國的大任。
在宗教的思想中，把有欲求的「肉身」，曲解成「罪孽」之器，故必須毀之才得超生，故以「忘身」作為得修正果的必然條件。而老子則不以為然，因為「無身」便無以生存，亦無以尊道尚德，更無以「為天下」。
故老子並無宗教色彩。但「我所以有大患，因為我有身；及我無身，有何患？」老子認為「有身」是構成生命的必要條件，是一切的根源，認為「欲求」是人性，「無欲」是不可能的事，故老子要求「視素保樸，少私寡欲」，即「有欲不甚」，「得而不貪」，「能知足能知止」，一切順應自然而不妄想妄為。
王弼注：「無物可以易其身，故曰貴也。如此乃可以託天下也。無物
可以損其身，故曰愛也。如此乃可以寄天下也。不以寵辱榮患損易其身，然後乃可以天下付之也。」
「無物可以易其身」、「無物可以損其身」，「貴身者」，不因「寵辱」而易其身；「愛身者」，不因外得而損其身，故能尊道尚德，順自然而作為，不因外得而有所偏為，故可以寄天下，託天下。

老子新校新義之十二

十二 五色使人目盲
五色使人目盲，馳騁田獵使人心發狂，難得之貨使人之行妨，五味使人口爽，五音使人之耳聾。是以聖人之治也，為腹不為目，故去彼取此。
通行本在文句的順序上，和帛書不同。通行本作「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令行妨。」在不影響文義的情況下，通行本的句順，是可以接受的。
五色使人目明，五音使人之耳聾，五味使人口爽，馳騁田獵使人心發狂，難得之貨使人之行妨。
「心發狂」，帛書甲本毀損。
「盲」，帛書甲本作「明」，乙本作「盲」。依下句的「心發狂」、「行妨」、「口爽」、「耳聾」文義觀之，「目明」，目盲也，視之不可見。
「獵」，帛書作「臘」，形近可借。
「妨」，帛書作「方」，傷德敗行也。
「爽」，帛書甲本「从口从相」，乙本作「爽」。《象經、音義》：「爽，敗也。楚人羹敗曰『爽』」。「爽」，敗也，傷也。王弼：「爽，差失也。失口之用，故謂之爽。
是以聖人之治也，為腹不為目，故去彼取此。
「為目」，帛書甲本毀損。
「聖人」，帛書甲本作「聲人」。
「腹」，不為「五色、五味、五音、馳騁田獵、難得之貨」所惑而致「盲、爽、聾、狂、妨」，盡可「視素保樸」，雖空虛但外欲難以誘惑，指代少私寡欲之生活。
「目」，指目、耳、口等感官，是外欲誘惑之孔道，指代為甚欲之生活。
王弼：「為腹者以物養人，為目者以物役人，故聖人不為目也。」
王弼之說是也。
「彼」，帛書甲本作「罷」，乙本作「彼」。
「取」，帛書甲本作「耳」，乙本作「取」。
是以聖人之治，為少私寡欲之生活，不為甚欲之生活，故捨去目等之甚欲生活而取腹之少私寡欲之生活。
本章言為政者當過少私寡欲之生活，捨棄甚欲之生活。
《莊子‧天地》：「五色亂目，使目不明；五聲亂耳，使耳不聽；五味濁口，使口厲爽；趣舍滑心，使性飛揚。」
王弼：「夫耳、目、口、心，皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，故曰『盲』、『聾』、『爽』、『狂』也。」
「腹」與「目」，「目」者，是生理威知器官的代稱，易受外誘而成「欲甚」、「甚得」、「不知足」的生活，結果是「目盲」、「耳聾」、「口爽」、「發狂」、「行妨」；「腹」者，是「視素保樸，少私寡欲」的生活。
高明在「帛書老子校注」中說：「目以視色，耳以聽音，口以嘗味，皆本於性。如肆意縱欲，無所節制，必奪性傷本。故視而不見其色，聽而不聞其聲，嘗而不知其味。」[一]
陳錫勇：「五色亂目，使目不明。五味亂口，使口敗傷。五章亂耳，使耳不聽。狩田擾民，使民心亂，珪璧引欲，使民行妨。……老子所謂去彼而取此」是言「去彼禮而取此德」也。……春秋尚禮者如叔子、子產、晏嬰等，下焉者行禮如儀，徒事浮華，皆敗德者，故老子有是言也。」[二]
第三章：「聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恆使民無智無欲也。」老子以「腹」作為無智無欲的生活，「目」則代表著極逞個人智巧的多欲生活。
[一] 高明 《帛書老子校注》 頁二七四。
[二] 陳錫勇 《老子校正》 頁一九八。

老子新校新義之十一

十一 卅輻同一轂
卅輻同一轂，當其無，有車之用也。燃埴為器，當其無，有埴器之用也。鑿戶牖，當其無，有室之用也。故有之以為利，無之以為用。
卅輻同一轂，當其無，有車之用也。
「輻同一轂，當」、「有車」、「也」，帛書甲本毀損。
「卅」，三十也。
「輻」，車輪中的直木，連接軸心和車輪外圈的木條。古時車輪由三十根輻木所構成，取法每月三十日。
「轂」，《說文》：「車幅所湊也。」車輪中心之圓孔，即穿軸之處。
「無」，無物也，中空也。
三十根輻木所湊會的輪軸，當它的圓孔是空時才能承軸，才能作為車轂，才有車的作用。
燃埴為器，當其無，有埴器之用也。
「之用也」三字，帛書甲本毀損。
「燃」，王本、通行本作「埏」。「埏」，通挻，揉也。
疑王本與通行本作「埏」，應是後學者擅改之誤。
「埴」，黏土也。
拉坯而成的黏土燒成器，當這個器是空的，才能使黏士成為容器之用。
鑿戶牖，當其無，有室之用也。
「鑿戶牖」、「室之」，帛書甲本毀損。
王本、通行本此句為「鑿戶牖以為室」，義不通也，當作「室鑿戶牖」。
「牖」，窗戶。
鑿空牆壁為門為窗，門窗要是空的，有門有窗才有房室之作用。
故有之以為利，無之以為用。
所以，器物因其所有以為利，因其所無以為用。
本章言「無」和「有」，互為利為用，相互彰顯，不可只重視「有」之利而忽略「無」之用。
車作用是運貨載人，容器的作用是盛物，室的作用是居住，這些都是「有之以為利」，但車轂不空，不能承載車軸，車便無法行駛，容器中間沒有中空，容器便無法盛物，房屋沒有門窗和中空，房屋便無法居住，可見「空無」的作用所在，這是「無之以為用」的道理。
現象界中的「有」，萬物也，「無」，道也，但見現象的利，而忽略了無名之道的用，這是不正確觀念。
「燃」，王本作「埏」。「埏」，通挻，揉也。
《荀子‧性惡》：「陶人埏土而為器。」又云：「陶人埏埴而生瓦。」「陶人」，瓦工也。「埏」，擊也，揉也，和也。和揉黏土而成容器。「埏埴」，拉坯以為器。
「有之以為利，無之以為用」。
《淮南子‧說山》：「鼻之所以息，耳之所以聽，終以其無用者為用矣，物莫不因其所有，用其所無。」
常理以為「空」乃無用之意，然鼻有空才能呼吸，耳有孔才能聽聲，若鼻無空，耳無孔，則鼻耳皆無用矣。
老子借器物的「有」和「無」，說明「利」與「用」的關系，有和無是器物本身自存的現象，利與用是器物本身作用的取捨，有、無、利、用是相對相生的。
為政者當明白有、無、利、用之道，視天下所有的人皆為有用之人，只是要看把人放在甚麼位置，若是位置精確，人便成人才，否則，便成了無用之人。《老子》第二十七章：「聖人善救人，而無棄人。物無棄材。……故善人，善人之師；不善人，善人之資也。」二十八章：「樸散則為器，聖人用則為官長，夫大制無割。」

老子新校新義之十

十 載營魄抱一
載營魄抱一，能毋離乎？摶氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能毋疵乎？愛民治國，能毋以「德」乎？天門啟闔，能為雌乎？明白四達，能毋以知乎？「生之畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德。」
「德」，帛書甲本毀損，乙本作「智」，不合老義，疑帛書筆誤，故作者改此字作「德」，請讀者批評。
「生之畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德」四句，文義與前文不類，疑為五十一章錯簡重出，本章不論。
載營魄抱一，能毋離乎？摶氣致柔，能嬰兒乎？
「能」字之前文句，帛書甲本全毀損，依乙本校補之。
「載」，發語詞，若夫之意。
「營」，養也。
「魄」，形體也。養生也。
「抱」，負也，
「一」，道也。
「毋」，勿也。
「離」，罹也，罹憂也。
「摶」，環也，運也，聚結也。「摶氣」即運氣吐納的修練工夫。
「嬰兒」，指人初生時候骨柔筋弱的狀態。
「摶氣致柔」，透過聚結精氣而致柔，能如嬰兒般骨弱筋柔嗎？
世人皆以為如此養身是對的，但老子認為這是違反自然的事。
過於重視養生而又能得道，能不罹憂乎？透過運氣吐納而聚結精氣的修養功夫而致骨弱筋柔，可以像嬰兒一樣嗎？
滌除玄鑒，能毋疵乎？愛民治國，能毋以智乎？
「愛民……智乎」，帛書甲本毀損。
「滌」，帛書作「脩」，義通「滌」。
「玄」，大也，深也。
「鑒」，帛書獲本作「藍」，音義如「鑒」，鏡也。古人以器盛水以為鏡。「玄鑒」言以大槃盛水，清者多而濁者少。
「疵」，瑕也，指「鑒」之小病也。
「德」，帛書甲本毀損，乙本作「知」，「智」也。然「知」、「智」義不合老道，疑乙本、王本、通行本皆誤此字，此字當是「德」字才合老子之義。
滌洗槃鑒至潔，怎能沒有任何沈濁瑕疵呢？愛民治國之事，難道不用一點智巧嗎？
天門啟闔，能為雌乎？明白四達，能毋以知乎？
此段帛書甲本全毀損，依乙本作補。
「天門」，《莊子‧天運》：「其心以為不然者，天門弗開矣。」「天門」，心也。
「闔」，合也。
「雌」，《老子》第二十八章：「知其雄，守其雌。」雄強雌弱，老子貴柔，故去強守弱。
「明白四達」，感官敏銳也。感官敏銳，能不用智以外求嗎？這是為學者自以為然的事，老子則不以為然。
心門為外得所惑而開合不已，如此能求弱守靜嗎？眼耳口鼻敏銳，能不用智以外求嗎？
本章旨在說明養身、為政、為道之道。養身與為道不能並有，為政者當以道為治國之本。
首二句講養生，次二句講為政，未二句講為道。
「一」，道也。《老子》第二十二章：「是以聖人執一，以為天下牧。」第三十九章：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一而以為天下正。」
「載」是設問句詞，為「營魄抱一」、「滌除玄鑒」、「天門啟闔」三項提出質問。
「營魄守一」質「養身」之疑。任何養身之法，若不循自然而養之，則這種這養身的方法，不是在養身，而是在害身。
「嬰兒」，指人初生時候柔弱的狀態。《老子》第五十五章描寫嬰兒是：「骨弱筋柔」，因嬰兒「骨柔筋弱而握固」是「精之至也」、「終日號而不啞」，是「和之至也」。老子認為人要歸返本真，如「嬰兒未孩」的時期。
「營魄」、「摶氣」都是養身之法，但皆不因其自然，故老子認為不可達到「毋離」、「嬰兒」之境，因這些都是「不道」之行為。《老子》第五十五章（「郭店楚墓竹簡《老子》」文）：「益生曰祥，心使氣曰僵，物壯則老，是謂不道。」
「滌除玄鑒」質「為政」之疑。滌洗玄鑒至潔，然後注水以照，雖清者多，亦不免有少許沈濁，這就是「疵」，老子以此言治邦之道亦如滌除玄鑒一樣，為政當尚德無為，清靜自然，如槃鏡之水，清者自然在上，濁者自然下沈。
愛民治邦，能毋以智乎？此句在釋義上有困惑之處，第五十七章：「我
無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。」若本章所言是真，則「能毋以智乎」義不通。在老子看來，用「智」不在乎用多用少的問題，也不是用在甚麼事上可甚麼事上不可的問題，第十九章：「絕智棄辨」、「絕巧棄利」，由此看來，老子是根本絕棄用智的，所以，「愛民治邦，能毋以智乎？」不合老道，疑本句有誤。
王弼：「治國無以智，猶棄智也。能無以智乎？則民不辟而國治之也。」
《老子》第六十五章：「為道者非以明民也，將以愚之也。民之難治
也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也。」
以智「治邦愛民」，舉世為政者皆然如此，老子則不以為然。
本句的「智」，當是「德」字之誤，與下句的「明白四達，能毋以智乎？」有所區別。
老子認為愛民治邦的為政者，當導民於純樸，民之難治，是因人民尚智不尚德，故為政者當以不智治邦，這才是愛國治邦之為政者。
世俗的為政者，以為治邦當顯一己之知能，故處處盡其智，事事逞其能，結果上行下效，詐偽並作，上下交相賊，為政者偽而臣民者詐，所謂上有政策下有對策，各盡使其智，各盡謀其利，邦因而亂，國因而危，民因而困，故老子說：「以智治邦，邦之賊也」。
常驚嘆古人，在不解之處強求甚解，在不通之處，卻強行通過，因為他們常犯「盡信書」的問題。所以，讀書應有「疑心」，然後求證以去疑，疑而得解，真讀書者。
「天門啟闔」質「為道」之疑。為道者以為心門啟啟合合，深受外欲外得所惑所困，故無從守雌守靜，耳聽目明，色香味美，怎能不用智去求外欲外得來滿足一己之欲呢？
「營魄抱一」、「摶氣致柔」是養身問題，若沒有「精之至也」、「和之至也」，這是「益生」之舉，不但不能養身，反是害性戕生，是不合乎道的，不合乎道的，就要「不道早已」。
「滌除玄鑒」、「愛民治邦」若是以智作為之，如「滌除玄鑒」，始終不能沒有沈濁，以智治邦，是邦之賊也。
「天門啟闔」、「明白四達」，若是「天門」啟闔不已，而「明白四達」則成了外欲外得的孔道，不能達到「為道者日損」境界，反沈淪至「為學者日益」的深淵。
年青時，識一玩猴人，他談起往日如何捕猴。
往日捕猴，先做一瓶，瓶口細到只容猴手伸入，然後把瓶繫妥，內外放些一花生，置於猴群出沒處。
猴子撿食花生，到瓶口，見內有花生，猶疑甚久，但始終無法抗拒瓶內花生的誘惑，於是小心翼翼地從瓶口淺處勾些花生出來，後來則伸手進入瓶內，要把瓶內的花生整把抓出來，誰知當猴子手握成拳狀時，由於體積變大，無法再拉出來，於是就驚惶尖叫，又急又跳，但牠不知道只要把手鬆開，手便可出來的道理，於是牠便從此失去自由而成了耍猴人的搖錢樹了。
以人來看，猴子實在太笨了，但在猴子來說，牠實在無法明白這是怎麼一回事，明明自己非常小心，明明自己可以伸手進去，為甚麼拿了整把花生手就拿不出來了？
人何況又不是這樣嗎？自以為小心，自以為可以高枕無憂，但最後卻泥足深陷在物欲、外得的瓶中而無法自拔，終於失去了自我、自由而成為物欲、外得的奴役了。

老子新校新義之九

九 持而盈之
持而盈之，不若其已。揣而羣之，不可長保也。金玉盈室，莫能守也；貴富而驕，自遺咎也。功述身退，天之道也。
本章與「郭店楚墓竹簡《老子》」甲篇第二十同文，當以「郭店楚簡」為本。
持而盈之，不若其已。
「持」，秉持，秉持「富」、「貴」、「功遂」。
「盈」，郭店楚墓竹簡《老子》作「浧」，義通。
執持「貴」、「富」、「功遂」卻自滿自大，不如及早作罷。
揣而羣之，不可長保也。
「揣」，鍛冶兵器，此指用兵之意。
「羣」，眾舉為君。
雖有堅強的武力，聚眾為君，也是不能永久的保有。
金玉盈室，莫能守也；貴富而驕，自遺咎也。
「室」，內室。
「遺」，召也。
「咎」，罪禍也。
金玉雖匿藏滿室，也是不能永久保留的，雖位高權重，富可敵國，但驕縱無度，也會召致罪尤。
功述身退，天之道也。
「功」，「郭店楚墓竹《老子》作「攻」。
「述」，帛書乙本作「遂」。「遂」，成也。
「天之道也」，合乎自然之道。
「功述身退」，這是合乎「自然法則」的道理。
本章論述為政者當明「不盈」的道理，旨在說明佐人主者面對「貴富」而不驕、「功成」而身退，這是合乎道的法則。
「金玉盈室」，通行本作「金玉滿堂」。
古制，堂在外，作為待客之所，內室則是睡覺之處，多較私密。金玉當藏之於室，故曰「守」，然置於「堂」，是炫耀之舉，並無「守」義。通行本作「金玉滿堂」，實誤也。
「金玉」，指難得之貨也，故金玉藏於室，尚能促盜引賊，何況置於堂乎。
「盈」是「甚」、「溢滿」、「過分」的意思，「滿」與「驕」皆是「盈」的表現，這是「不可長保」的，反會「自遺其咎」，故「不如其已」。
「功述身退」，這是件十分困難的修為，所謂飄風不終朝，暴雨不終日、益生曰祥、物壯則老、兵強則不勝，木強則烘、月盈則虧，花盛則凋，這些可見、可聞、可感、可覺、可知的自然現象、老子認為「功成身退」是合乎自然法則的定律，故不可違背，否則「不道」，便會「遺咎」。
人多知進而不知退，善爭而不善讓，上臺容易下臺難，老子勸人要適可而止，否則「自遺咎也」。
人以為「身退」就是「歸隱不仕」，實則不合乎老道，老子所謂「身退」，是不「持而盈之」、不「貴富而驕」。
《老子》第二章：「成而不居也」，第三十四章：「功成而不有」，老子認為「身退」是「不居」、「不有」，並非「激流勇退，引身而去」，亦非「隱匿行跡，遁隱山林」，此實非老子原意。
老子哲學並無遁世的思想，「功述身退」乃是要「果而不強」，即「果而弗伐，果而弗驕、果而弗矝」，也就是不恃功而自誇、自傲、自大，不自我膨脹，雖貴雖富，但不縱不驕，如此才不會「自遺咎也」。
「月盈則虧」，「物壯則老」，「飄風不終日朝，暴雨不終日」，「功述身退」，這些都是「天之道也」。

老子新校新義之八

八 上善似水
上善似水，水善利萬物，而又爭居眾之所惡，故幾於道矣。
居善地，心善淵，予善天，「言善信，政善治，事善能，動善時。」
夫唯不爭，故無尤。
「言善信，政善治，事善能，動善時」，與「上善若水」無關，與下句「夫唯不爭，故無尤」亦不能義通，疑此四句非本章故有，當是後學者擅自增添，以衍文視之。
上善似水，水善利萬物，而有靜居眾之所惡，故幾於道矣。
「上善」，上善之為政者。
「似」，帛書甲本作「治」，音近可借。
「又爭」，帛書作「有靜」。
「幾」，近也。道乃無名，水則有名，故曰水之德近於道也。
上善之為政者如水，水善則利於萬物生，而水又爭居眾人所厭惡之下，如此就近道了。
居善地，心善淵，予善天，「言善信，政善治，事善能，動善時。」
帛書甲本「予善」下挩「天」字，「信」上挩「言善」，當依乙本作「予善天，言善信」。
「淵」，帛書甲本作「潚」，深也，藏也。
「予」，與也。
「政」，帛書甲本作「正」。
「動」，帛書甲本作「踵」。
為政者當居善地，若水爭居眾之所惡，良善心地深藏若盅，順應天道而行，良好政教號令要信實，良好的為政而民自富、自化、自正、自樸，
無固執固為，是良好的處事態度，順天時應民意才是動的最好時機。
夫唯不爭，故無尤。
「尤」，罪也，錯過也。
只有不爭，所以才不會犯錯致罪。
本章言為政者當「若水」，爭居眾人之所惡，眾人所惡之處，無人願爭，故「以其不爭也，故天下莫能與之爭」，無爭不爭，「故無尤」也。
陳錫勇：「疑『居善地，心善淵，予善天，言善信，政善治，事善能，動善時』二十一字，非本章文字，或其中有帛書本抄者所訛抄，蓋本章以『水』為喻，不得離水性而言，『居善地』：言水居眾人之所惡，居下地。『心善淵』：言如水淵之深遠。『予善天』：言水利萬物而無所偏私如天。至若『言善信，政善治，正善念，事善能，動善時』則與「水」無關矣，或者四句衍文也，蓋老子僅言前三句，而後人妄增後四句也。王本此七句無注。朱謙之於後四句亦僅略注之，是亦疑其不類也。」[一]
高明：「自『居善地』以下七言，皆喻水之靜虛不爭之德，幾似於道。正如王弼注云：『言水皆應於此道也。』」[二]
陳言有理。此並非言水之靜虛與不爭，以此觀之，高言存疑。
帛書之本作「有爭」，通行本作「不爭」。「靜」、「爭」互假，帛書二本「有靜」與「有爭」當無問題。但王本、通行本「不爭」，義不通也，疑「不」字是後學者擅改所致。
鄭良樹：「劉殿爵曰：「『不爭』，作「有（又）爭」，帛書的編者都把『有』字看作『不』字之誤，這是因為習慣了今本以『爭』字為句，所以自然地以為帛書本也是以『爭』字為句……。帛書本是一氣讀至「惡」字然後斷句的，意思是『水不但善利萬物，而且又爭居眾人所惡之處』。帛書本與今本所說的道理微有不同。今本只是說水不爭而不爭的表現就是『處眾人之所惡』；帛書本則以為水是積極『爭居眾人之所惡』。兩相比較，帛書所說偶乎更為深刻一些。」[三]
高明《帛書老子校注》：「此文完全可以從甲本讀作『上善似水，水善利萬物而有靜』。「有」字有求取之義……『有靜』猶言取於清靜也。」[四]
高明此說乃因斷句不妥所致，「有」，當作「又」解。
「郭店楚墓竹簡《老子》」（第六十六章）：「江海所以為百谷王，以其能為百谷下，是以能為百谷王。」言水「居爭眾人之所惡」之理。
「眾人之所惡」者，「卑下」也，為政者當「在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。」因此，「其在民前也，民弗害也；其在民上也，民弗厚也。天下樂進而弗詀。」
為政者當「上德若谷，大白若辱（汙黑），廣德如不足。」（第四十一章），為政者「上德」，但要「若谷」，「大白」要「若辱」，「廣德」要「如不足」，「若谷」、「若辱」、「如不足」，皆是「眾人之所惡」者。
為政者要「甚欲」、「欲得」、「難得之貨」、「親譽之」，而「甚欲」、「欲得」、「難得之貨」、「親譽之」皆為眾人之所愛所爭者，若要「無爭」、「不爭」，難矣。
[一] 陳錫勇 《老子釋義》 頁二九。
[二] 高明 頁二五八。
[三] 鄭良樹 《老子新校》 臺灣學生書局 一九九七年四月初版 頁二十九。
[四] 高明 《帛書老子校注》 頁二五四。